瑜伽的哲学思想

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古代印度，早在婆罗门教时期，就已经产生了丰富的哲学思想，在吠陀《森林书》和《奥义书》中，就大量涉及了关于宇宙和人生奥秘，以及人和自然关系等哲学内容，也使原始瑜伽有了哲学基础。后来的六派哲学及六师外道、佛教等，又在古印度哲学基础上各自进行了发挥。瑜伽哲学观，当以吠陀、奥义书为主要脉络，同时也受到六派哲学特别是数论派与瑜伽派的影响，而在佛教修证体系中，对瑜伽哲学又有了新的发挥。又由于在古印度各宗教、各哲学门派中，佛教的哲学观特别是宇宙观与止观禅定论，较为系统和完善，而《瑜伽经》等瑜伽典藉中关于宇宙论、禅定解脱论等方面的省略或未展开部分，又恰好可用佛教中的相关理论作补充。因此，在谈瑜伽哲学时，就不能不重点提到佛教哲学。

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第一 瑜伽的宇宙观 一、世界的结构 1、古印度传统的宇宙结构论 对宇宙结构的认识与说法，是古印度哲学的重要组成部分。从吠陀时代开始，印度各种神话传说、各宗教、各哲学门派，都试图阐述这个问题。最初，人们认为天地间万物万象都源于水，水面上浮着一只龟，龟背上立着四只大象，四只大象共同支撑着无边无垠的大地，而天空如同一个大锅倒扣在大地之上。在天地之间，中央是巨大的须弥山，须弥山的周围悬绕着日月星辰。后来，各种神话传说，各派宗教与哲学，皆在此基础上有所发挥。

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2、佛教的世界安立理论 佛教兴起后，在秉承上述古印度宇宙观的基础上，又进行了系统的发挥与阐述，形成了独特的世界安立理念。 原始佛教四部《阿含经》、《佛本生经》、《起世经》及《俱舍论》等佛教经论，及大乘佛教经典如《华严经》、《圆觉经》、《金刚顶经》、《大智度论》等，都有关于宇宙观的论述。下面依据这些经论，作概要说明：

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（1）佛教对世界总的类分 佛教将整个世界别称为“法界”。两种称呼的区别在于：世界是有限的概念，法界是无限的概念。“世”间万象是可见的，而“法”既含摄了可见的世间，又统摄了人的意识所变现的无形的世界。眼所见的、有形的东西叫做法，意所缘、无形的东西亦叫做法。佛教将世界从极恶到极善、从极苦到极乐、从极低层到极高层，区分为十法界：一是地狱法界，二是饿鬼法界，三是畜生法界，四是阿修罗法界，五是人法界，六是天法界，七是声闻法界，八是缘觉法界，九是菩萨法界，十是佛法界。其中从地狱到天的前六个法界，叫做“六凡法界”；后四个法界，叫做“四圣法界”。六凡法界的众生随其所作善业、恶业，上下升沉，循环不定，这就叫“轮回”。通常所说的“六道轮回”就是针对六凡法界众生而言。四圣法界的众生，已跳出三界、了脱生死，不再受六道轮回，所以称之为圣。 法界按性质分为 “器世界”（物质的）和“有情世界”（精神的）两类。器世界指生命体赖以生存的物质空间，称为“依报”；有情世界指有情识的众生的个体，也叫做“正报”。 此外，佛教还提出了大千世界的概念：以须弥山为中心、以铁围山为外郭的同一日月所照的空间，称为“小世界”；一千个小世界称为“小千世界”；一千个小千世界称为“中千世界”；一千个中千世界称为“大千世界”。因一个大千世界由小、中、大三种千世界组成，故整个宇宙被称为“三千大千世界”，简称为“大千世界”。

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（2）器世界的具体分类——“三界六道”说 “三界”，是未觉悟的众生在生死流转中会经历的三种境界，三界又称“三有”，生死境界有因有果，故名为“有”。三界的范畴与上面所说的“六凡界”是相等的。 按由低向高的顺序，三界分别为欲界、色界、无色界。 欲界指具有淫欲、情欲、色欲、食欲等众生所居住的世界，上自六欲天，中间有人道、阿修罗道，下至畜生、饿鬼、地狱等道，因为此界为男女杂居，充满染欲，因此称为欲界。 色界众生已无男女之欲，无需段食，寂静清净，唯有胜妙的形色，依报的宫殿国土也殊妙精好。 无色界众生已无形体之相，并离欲色，又无依报之国土，唯有识心常住深妙禅定。 三界又分六道，包括天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道等。其中的天道又分二十八天，其中欲界六天、色界十八天、无色界四天。 欲界六天——四王天（东方持国天王、南方增长天王、西方广目天王、北方多闻天王，均居于须弥山腰）、忉利天（居于须弥山顶，四周各有八天，天王为释提桓因，即帝释天）、夜摩天、兜率陀天（弥勒菩萨道场位于此）、化乐天、他化自在天（欲界天主自在天王居此）。 色界十八天——梵众天、梵辅天、大梵天、少光天、无量光天、光音天、少净天、无量净天、遍净天、无云天、福生天、广果天、无想天、无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天。其中的大梵天，即印度婆罗门教等宗教哲学中尊崇的主神“梵”，能造化万物、统领大千世界。佛教将此天置于色界之中，表明大梵天已获得上等禅定的果报，并成为佛教中的一方护法神。 无色界四天——空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天。

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（3）三界与禅定相对应的分类——“九地”说 三界是天界个体经过修持所达到的不同境界，也是人类通过禅定的修持所能次第达到的境界，因此，这三界与四禅八定又有一种对应关系。 三界分定、散二地，散地指欲界，因心散乱粗动，不能注于一境，所以这样命名；色界、无色界为定地，此界众生定心微细寂静，能专注一境，故名定地。初禅即进入无色界，四禅对应无色界十八天，四“空定”又对应无色界四天。于是按禅定境界，将三界分为九地：欲界一地；色界四禅对应四地；无色界四空对应四地。 俗界一地——五趣杂居地，又称欲界五趣地。五趣即欲界六天、人、饿鬼、畜生及地狱。这一地，均为散地，无禅定境界，而且果报苦乐各各不同。 色界四禅、四地——离生喜乐地（色界初禅天）；定生喜乐地（色界第二禅天）；离喜妙乐地（色界第三禅天）；舍念清净地（色界第四禅天）。 无色界四空定、四地——空无边处地（无色界第一天）；识无边处地（无色界第二天）；无所有处地（无色界第三天）；非想非非想处地（无色界第四天）。 为了更直观地表述禅定境界与天的关系，我们换个方式来表述： 初禅三天：指梵众天、梵辅天、大梵天。初禅以上已不食人间烟火，因此没有鼻、舌二识，但是尚有眼、耳、身、意四识所生起的“喜”、“乐”二受，以及寻伺思惟的能力。 二禅三天：少光天、无量光天、光音天。二禅以上只有意识，没有眼、耳、身三识以及寻伺思惟，因此只有“喜”、“舍”二受与意识相应。 三禅三天：少净天、无量净天、遍净天。三禅天只有意识活动，与“乐”受、“舍”受相应。 四禅九天：指福生天、福爱天、广果天、无想天、无烦天、无热天、善见天、 善现天、色究竟天等。四禅天只有与“舍”受相应的意识活动。 空无边处天：指厌于色身系缚，欣求虚空无边，由加行入空无边处定所得定地的果报。 识无边处天：指厌离空无边处天，由识无边之定所招感的果报。也就是思维清净的眼、耳、鼻、舌、身、意等六种识之相，观照无边的识相，先思惟无边的识相而修加行，复引起第二无色定，称为识无边处。 无所有处天：指厌患识无边处，舍诸一切所有，寂然安住不动，到了加行成就时，不但所思惟的“空”没有了，连观无边心识的能观心也没有，因此名无所有处天。 非想非非想天：此天的定心，至极静妙，已无粗想，因此称为非想；此天尚有细想，因此称非非想。此天位于三界九地的顶上，因此又称有顶天。 六道之中，天界虽然有许多殊胜妙乐，但是天人的福乐，也不是永恒的，一旦福报享尽，还会有“五衰”征相出现，依旧要堕落到六道轮回受苦。同时，天界仍属三界之内，三界仍然难逃成、住、坏、空四大劫难，当世界坏灭时，还会产生火烧初禅、水淹二禅、风吹三禅的三种苦难，如同世界末日来临一般，即使无色界也逃避不了此灾，所以生天固然有生天的福报，但是天界并不是一个最好、最究竟的地方。因此，《法华经》中说：“三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏……能于三界狱，勉出诸众生”，因为三界迷苦的领域有如大海的无边无际，因此三界又称苦界、苦海。一般常说的“苦海无边，回头是岸”，便是劝人出离三界，佛教的解脱就是以出三界为基本目标的。 从吠陀经、《奥义书》、《薄伽梵歌》到《瑜伽经》，似乎只涉及到大梵天以下（初禅三天以内）的概念，天人合一，似乎只限于“梵我一如”的层面，与佛教所说的出三界解脱大为不同。但依古印度传统的禅定理念，或从《瑜伽经》的禅定解脱论来看，应当是广涉四禅与四空定的，从理论上说，当然也就涉及三界诸天的概念。所以，以上依据佛教的说法，列出诸禅、诸定与诸天，虽说不全是瑜伽的宇宙观，但对于全面理解《瑜伽经》中的冥想禅定理念，也是有参考借鉴作用的。

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二、世间万象的缘起 1、印度传统哲学的见解 从吠陀时期起，直至各派哲学的兴起，关于宇宙万象的起源，有多种说法，这里仅列举几种主要的观点。

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（1）宇宙“开展说” 又称“转变说”，这是吠陀时期的宇宙缘起说。这种学说从“有”与“无”的对立统一中寻找宇宙起源之因。 早期的说法，将“有”、“无”并为宇宙的原初状态，认为，宇宙万象未成形前，宇宙分为两部分，一部分为“有”，包括光、热、湿；另一部分为“无”，是“有”的反面。“有”中蕴涵着神与人类；“无”中蕴涵着魔。从宇宙诞生之初，神与魔就开始了较量与斗争。而人与神，本同为一体，所以人神终当同舟共济，与魔作斗争。这种说法，为后来的“梵我同一”说，埋下了伏笔。 后来的吠陀经《无有歌》中又指出存在一个宇宙“本原”，又称作“彼一”，它是万物生起的唯一原因。正是这个“彼一”，实现了宇宙的创造，也是它造成了“有”与“无”的分家。这种说法，实际上肯定了在原因中已经包含、潜藏着结果，同时表明了创世前夕，“有”与“无”不是分离对立的，而是一体无别的。也就是说，早在宇宙万物尚未产生时（即宇宙的混沌状态时），就存在着“有”，它是万物创生的源泉。但这个“有”却是在“无”的隐蔽之下，与“无”混杂无别。创世之初，宇宙是在“有”与“无”的统一状态，这一状态称为“混沌”。可以说，宇宙的“本原”也就是“有”、“无”合一的状态。后来，在偶然的未知因的情况下，“有”与“无”瞬间分离开来，从“有”中生出了万物。当万象产生后，这个“本原”并未因万物生起而分解或改变，依然保持其原质，这个原质是宇宙万物的主宰，这个主宰与后来“梵”的概念大体相当。奥义书继承了吠陀经的这些说法，认为，创世之初，世界只有水；由水化生“实在”，“实在”的本质就是“梵”；由“梵”化生出“生主”；“生主”化生出“诸神”。而宇宙间的天地自然、人类畜生等万事万物，也由水构成。 上述宇宙开展说，似乎并未将“梵”作为原初造物主来看待，梵只是宇宙产生后，由自然到生物（诸神、众生）转化的一个关键，是生灵之主。但是，梵也不是物质聚合而生，在宇宙的起因中，就已包含了绝对精神——梵的存在，而宇宙创生时，物质（水为代表）与精神（梵）同步诞生。水是物质的特征；梵是物质的本体或实相，“梵”与“水”是原初宇宙万物的两面，这或许就是后来心物二元论的初胚。因此，依据上面的说法而断言先有物质、后有精神，是不确切的。

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（2）集合说： 集合说，又称“积聚说”，此学说认为结果并不包含在原因中，提出了类似“原子论”的思想。早在奥义书中可以看到这样倾向，如在《歌者奥义》中有说到宇宙之初，只有“无”，而“有”产生于“无”。这种观点为后来的耆那教、数论派等宗教哲学门派所认同。在《歌者奥义》中还有“金卵产世”说：宇宙未创生前，世界只有“无”——即若有若无的混沌状态。而后“有”代替了“无”，“有”化生一“卵”。一年后，卵分裂为金、银两瓣，而后金化为地，银化为天；外化现山峦，内出现云雾；脉化为河流，液化为海洋。 耆那教认为世间物质由地、水、火、风四大元素构成的，而这些元素又有“极微”（原子）组成，这些“极微”都是同质无别的，只有“粘性”或“干性”之别，“极微”相互结合而成为复合物，复合物又相互结合成更复杂多样的复合物，从而形成各种元素和万物。 正理论、胜论等哲学门派，继续发挥上述思想，认为世界万物是由地、水、火、风、空五大元素组成，并提出了时（时间）、方（空间）的概念。同时阐明了这五种元素由极其微小、永恒存在的“极微”所组成；不同的“极微”组成不同的元素，它们可以形成单体，也可以形成复体。这些“极微”不可被创造也不能被破坏，由这些原子的结合产生了物质世界。这种观点的实质，就是认为结果是由无数的原因的集合而成，这就表明了因中无果，原因和结果是不同的。 数论派哲学认为﹐世间万象的产生，是由基本的元素构成，而这些原初物质之所以能构成万物，是由它们自身中具备了三种属性，称为“三德”——喜（萨）、忧（罗阇）、暗（达磨），这三种属性相互作用，生成万物。当这“三德”平衡时，就是宇宙原初物质形态；“三德”平衡被打破时，就形成宇宙万物。而打破三德平衡的动力，便是“神我”。“神我”是与原初物质同时存在的高级的意识形态，是独立存在的精神实体，它是永恒不变的，既不创造也不被创造。三德平衡时，神我与原初物质（自性）合而为一，宇宙处于混沌状态；一旦平衡消失时则开始发生变异，神我就脱离自性，成为观照者，宇宙万物开始产生，而神我并不参与万象产生的过程。《数论颂》中则进一步阐述了由原初物质到世间万象产生（变异）的更详细过程——“二十五谛”说：原初物质首先产生“觉”（又称“统觉”）；由统觉产生“自我意识”（又称“我慢”）；由自我意识产生色﹑声﹑香﹑味﹑触五种细微元素；由这五种细微元素产生眼﹑耳、鼻﹑舌﹑身﹑手﹑足﹑口﹑排泄器官﹑生殖器官﹑心根等主体的十一根和地﹑水﹑风﹑火﹑空等客体的五种粗大元素。全部变异过程总括为二十三个范畴，再加上“神我”和“自性”共二十五个概念，统称“二十五谛”。后期数论派则转化了神我的概念，将原先的“神我”等同于大自在天，也就是梵天，同样与“梵我一体”联系了起来。 《薄伽梵歌》的创世观，类似于数论派。特别是数论派的“统觉”原理，统摄了永恒不灭的“我”与生灭的我，与《薄伽梵歌》的瑜伽修行目标与进程有着理念上的一致，能区别不灭我和生灭我者﹐称为“智瑜伽”。同时，神我（精神）和自性（原初物质）并谈，这种被称为“二元论”的哲学理念，在《薄伽梵歌》中也被体现。 《薄伽梵歌》中在阐述物质、环境现象的构成元素及其相互间作用时，有着与数论派相似的说法，认为这个世界是由土、水、火、空气、以太五大元素组成的。

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（3）、“幻现说” “幻现说”也是古印度出现的较早的一种宇宙创生观。这种学说认为：世间万象因众生的“无明”而生，犹如幻影幻相一样，并非是实在的。在因果关系上，因中已饱含果，这一点与开展说有相似之处。但开展说是将原因和结果同视为真实存在的，而“幻现说”认为，作为原因的梵是真实的，而作为结果的世间万象却是不真实的，只是一种“幻现”之相罢了。那么真实的梵又为何变现不实的世间呢？是因为神我离于自性、个体（我）离于本体（梵）造成的，梵我分离的原因是个体的“无明”。因此，倒过来看，如果透过世间的幻相，而找到幻想产生的源头——无明，灭除无明，就能除幻证真，从而实现个体（我）回归于本体（梵），达到梵我一如，就证得了统觉。 这种由无明开展世界的因中有果论，是瑜伽哲学中“梵我一体”论的基础，也是瑜伽解脱论的基础。这种思想，与佛教的世界观，也有很多相似之处。

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2、佛教的世界缘起论 佛教别树一帜，以缘起论作为宇宙起源、存在与坍坏的原理基础。主要特色如下：

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（1）、“有”与“无”的关系：依佛教缘起论， “色”与“空”、“有”与“无”都不是绝对对立的。《般若波罗蜜多心经》中“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色，逐级想行识，亦复如是”，就是这一理念最经典的说明。也就是说，有与无，是相互联系、相互融贯的，世界是“有”和“无”的统一体。这种观点与上述开展说的宇宙混沌时期相仿。

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（2）佛教关于世界和人类起源的解释——无我观： 佛法从缘起的角度主张世界上不存在第一因，认为世界上的万事万物都是各种条件的组合，就条件本身来说，是相互依赖的，并没有一个最初的条件，宇宙一切现象的有无、生灭，都依一定条件而存在，都因一定条件的离散而失灭，正所谓“因缘成世界、因缘灭世界”。在佛教的经论中，关于因缘的解释很多，《杂阿含经》云： “此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”，这就是“缘起说”的精简表述。因此，客观世界并不存在一个永恒万能主宰者（我），作为主体的人也不存在一个起主宰作用的永恒的灵魂（我） ，这就叫“诸法无我” 。这种说法其实也否定了世界是某个“神”创造的说法。 在具体分析世界构成时，佛教也采取了类似原子论的说法，把宇宙万物分为两大类：属于物质现象的有“色蕴”（物质的），四地、火、水、风四大元素构成；属于精神现象的有“受蕴”（感觉的）、“想蕴”（知觉的）、行蕴（动机的）、识蕴（意识的）。物质现象和精神现象都因各种因缘相互结合而存在，世界就是由色、受、想、行、识“五蕴”构成的。而三界众生，也由因果业报而生，众生因受何种业报，即生何种国土，并非是一个绝对的精神主宰（神）在作安排。原始佛教提出了“十二因缘”说，将众生的存在与生死轮回归结于一定的条件（因缘）串成的因果链，共有12个环节，称为十二因缘观，其中的“无明”是根本因。佛教的上述观点，与“幻现说”很相似。 而大乘佛法，从印度的中观宗、瑜伽行派，到中国的华严宗、禅宗等，都将宇宙万象的起源与存在归于众生一心，所谓“三界唯心”、“万法唯识”，说的就是此理。《华严经》云：“应观法界性，一切唯心造”， 直截将十法界的差别与成立说成是众生心力创出来的，一念极恶的心，就是创造地狱法界的动力；一念极悭吝的心，就是创造饿鬼法界的动力；—念极愚痴的心，就是创造畜生法界的动力；一念极瞋恚的心，就是创造阿修罗法界的动力；一念修五戒的心，就是创造人法界的动力；一念修十善的心，就是创造天法界的动力；一念修四谛法（苦、集、灭、道）的心，就是创造声闻法界的动力；一念修十二因缘法的心，就是创造缘觉法界的动力；一念修六度法（持戒、布施、忍辱、精进、禅定、智慧）的心，就是创造菩萨法界的动力；一念广大慈悲、平等无碍的心，就是创造佛法界的动力。动力是现在所做的业因，法界是将来所感的业果。各人所造的业因不等，所以所得的业果亦不同，于是就有十法界的差别。“三界唯心”揭示了心与境的关系，认为心境相依，境不离心，也就是说，能认识的心与所认识的境是相互依存的，而心比境更重要，心才是一切现象、行为的真正根源所在。 将宇宙创生归于缘起，否定了“第一因”，据此可以避免心外求法的倾向；将宇宙万象归于一心，为从当下一心一念的禅定中，求得天人合一，提供了理论基础。佛教的这种理念，与《瑜伽经》的禅定解脱论，可以说是一脉想通的。而大乘佛教瑜伽行派典藉之一的《瑜伽师地论》的止观禅定论，恰是《瑜伽经》中禅定论的最好补充与参考。

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（3）佛教的世界无常论 　　照佛教的说法，宇宙由无数的千世界组成，而世界由因缘而生，既有形成的过程，也有毁灭的过程。任何一个世界，都要在无常规律的支配下，经历生成、稳定、毁坏、消亡四个阶段，这个过程在经典中称为成劫、住劫、坏劫、空劫。佛教不承认宇宙有第一个“开始”，所谓一件事的“开始”只是前一件事的“结束”而已。在一连串的因果关系中，一件事物的消逝就构成另一件事物生起的条件。 在佛教中，宇宙存在的时间、地球存在的时间、生命存在的时间，都是以“劫”为时间单位的。劫，主要分为小劫、中劫、大劫三类，一小劫约为1600万年，每一中劫为20小劫，每一大劫为4个中劫。世界的形成和毁灭，也同样以劫作为划分。宇宙中的各个世界，都处于不断的成、住、坏、空之中。从十方世界的局部来看，有的正在形成，有的已经安住，有的处于毁坏，有的化为虚空；然而从整体来说，虽然各个世界有成住坏空的变异，但宇宙却在无限的循环中不增不减。而宇宙中各个世界的生灭变化，不外乎成、住、坏、空四个过程。 　　成劫：就是世界形成的过程。佛经说，世界形成于众生的业力。当然不是某个众生的业力，而是所有众生的共业所感。众生的共业在宇宙中产生旋风——风轮，再由旋风在空中转动而出现风起云涌的现象，云越聚越厚，形成雨——水轮。风轮把空中的众多微尘旋刮在一起，然后又由水轮的力量使各种物质凝聚，经过一小劫的漫长时间，世界的雏形开始显现。世界形成之后，再经十九个小劫，逐渐出现三界六道众生，即为成劫。　 　　住劫：世界大地形成之初，土壤松软肥沃，到处生长着茂密的森林和香甜的水果。还没有人类。后来，光音天的天人来此云游玩耍，发现此地物产丰富，就经常飞来采食，由于贪食过甚，身体沉重得无法飞翔，无奈之下只好居留在地球之上。在这之后，经过一代又一代的繁殖，人口越来越多，人世间渐渐进入一种稳定的发展状态，佛经中把这个时期叫做住劫。住劫的时间共有20劫。 坏劫：大地经过住劫之后，开始走向毁灭，世界的毁坏不是在一夕之间，而要经历二十个中劫，包括有情世界的毁坏和器世界的毁坏。 　　有情世界的毁坏，是指世界上一切生灵的消亡，无论是人类还是动物，都在死亡后寄生于其它星球，地球逐渐变得荒芜。待地球上的生命完全消失之后，它们所赖以生存的器世界也随着灾难的降临开始瓦解。器世界是在三种灾难的摧毁下渐渐毁灭的：首先出现的是火灾，将世界化为灰烬；接着出现的是水灾，将万物悉数淹没；最后出现的是风灾，将世界散成碎石及无边无际的粉尘，重又回到最初的状态而归于太空。这三种灾难即经典中所说的“火烧初禅天、水淹二禅天、风吹三禅天”。　 　　空劫：世界经坏劫之后，开始进入空劫的状态。此时，世界上的一切都不复存在。而其中的众生，业报未尽者，因业受报，或生他方地狱，或生他方边地；而业报已尽者，或因定力，生光音天。当世界再次开始时，光音诸天人，从空而下，因贪尝地味，失却神通，渐次建立善恶美丑的人间。 佛教无常观对于瑜伽行者的意义何在？首先，明白此理，就当不满足于粗浅的瑜伽冥想境界所达到的较低天界，而是不断精进努力，渐次升进，直至超越三界，以免坏空之灾；其次是明了禅定相应诸天的生灭变化情形，更进一步了解诸天的特质，特别是大梵天的特质，有助于对天人合一之“天”的认识。

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（4）佛教否定梵天创造人类及世间万象的说法 梵天造世、造人说，佛教认为这是一个“误区”，并首先指出了造成这个误区的原因：当光音天人，因福报享尽，下生大梵天时，先下生的大梵天人，见后人纷纷下生，且与自己相貌一致，又见下界各类众生、物种在其后又渐次繁兴，于是，大梵天人，以为是自己之力造世造物，并生“大我慢”心，以为“我生一切诸人，我是众生之父”。 佛教有一部《大悲经》，在其“ 梵天品”中，佛陀与大梵天王的一段对话，就澄清了“梵天是否是世界造物主”的问题。 “佛言：‘梵天，汝从何因作是念言：此诸众生，是我所作、是我所化、是我所加；所有世界，是我所作、是我所化、是我所加耶？’梵天言：‘世尊，我以无智邪见未断颠倒心故，常于如来所说正法不听受故，我本曾作如是恶见如是恶说：此诸众生，是我所作、是我所化；所有世界，是我所作、是我所化。世尊，我今还复问佛此义：所有世界，是谁所作、是谁所化？一切众生，是谁所作、是谁所化、是谁所加、是谁力生？’”。 佛陀如是回答：“梵天，所有世界是业所作，是业所化；一切众生，是业所作、是业所化、业力所生。何以故？梵天，无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼，故有如是大苦聚集。梵天，无明灭乃至忧悲苦恼灭，更无作者使作者安置者，唯有业有法。和合因缘故有众生。若能离此业法和合，当知是人则能远离生死流转。”

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第二 本体论 一、宇宙本体——梵、梵天、梵天王

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1、梵 “梵”古印度哲学思想中的一个重要概念，被视为为宇宙的终极真理，好比是宇宙的本原、本体，是宇宙诞生前和原初之因，又是宇宙诞生后隐于无形的本体。 早在吠陀时期，梵天就被作为宇宙的第一大神（梵天神）带入婆罗门教信仰体系中。后来的《奥义书》，则从婆罗门教的这一梵天神中概括出一个形而上学的实体──梵，作为宇宙的本体，并给这一宇宙本体作了这样一个定义——没有始终﹑没有属性﹑没有因果﹑不可思议的最高实在，是绝对不二的本体。而这个宇宙的本体，又具有两个方面特性：不可知的一面与可知的一面。因为梵是宇宙的本体，故从本体上讲梵是不可知的；而可知的却只是梵的外在表现。不可知的梵是不可见、无实体、无特征、无内无外、不生不灭的，所以没有可以作为参照物的概念来作比拟，也就只能以否定的方式来诠释它。用否定的语言来描述的话叫“遮诠法”，就是否定、剔除非本体的方面，余下的就是本体的了，这实际上是用否定的说法来达到肯定的目的。用遮诠法表述的“梵”就是：非粗非细、非短非长、非赤非润、无影、无暗、非风、非空、不粘、无臭、无味、无眼、无耳、无语、无识、无精力、无呼吸、无相貌、无量度、非内非外；它既不吞噬它物，它物亦无能吞噬之。 但是，只用这种方法来表述似乎难以表达宇宙本体的神秘性，也无法表达出当时人们对最高本体的崇敬心理。于是，哲人们又用“肯定”的方法来进行赞颂：最高之梵是神中之神，是宇宙的创造者、世界的维护者，是大千世界的最高支配者。他们认为梵是宇宙的始祖，太初之时，唯有梵存在，它变现世界的一切。梵不仅是宇宙的本原，创造物质世界的一切，同时也是宇宙精神的基础，由它构成人们的思想意识。《歌者奥义》中梵又被描述为食物、气息、心灵、知觉、欢乐，而这一切又都是每一生命所赖以产生、存在及消亡的基础。 在《梵经》中，也将“梵”视为世界的母胎、世界的最高主宰，是宇宙的精神主体，其特质是无限的、无所不在的﹑永恒不灭的，既没有差别，也没有形态和属性，不能以语言概念来理解和诠释，它又是世间万相产生﹑持续和息灭的终极原因。 《薄伽梵歌》继承了韦达经、奥义书关于“梵”的学说，认为“梵”是绝对的真理，是独一无二的、没有质的规定性，并且与内在之“我”同一，也承认“梵”不能用语言文字来描述，只能用遮诠法表示，即“梵”是不可见、不可思议、无有变化、非有非无的本体。

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2、梵天 “梵天”，在古印度哲学中，有两种含义，一是指神化了的“梵”，指世界的造物主；二是个空间概念，是宇宙天界中的“梵天”。 对于神格化的创世主“梵天”，早在吠陀时期的创世理念中就已突显，而《奥义书》、《梵经》在论及宇宙本体“梵”的时候，既是把梵作为宇宙绝对实体的中性哲学范畴，又是把梵作为神格的存在，也就是说，除认为“梵”是世界的本原、本体之外，又认为“梵”是能作者，是世界形成的原动力、是世界创造的形相因、是世间万相显现的目的因，同时又是宇宙产生后世界的主宰，“梵”由单纯的本体、实体，转而有了精神、主宰的内涵，这就使得“梵”上升到了“梵天”的概念。 《薄伽梵歌》提出了“最高梵”的概念，就是在“梵天”的基础上，将非人格化梵与人格化梵统一了起来，称之为“自在天”，并认为“梵”﹑“神”﹑“自在天”三者是同一真理的异名。 在其它宗教哲学门派，特别是在佛教教义中，“梵天”被定格为宇宙结构的某个层次。在上述的宇宙结构论中，我们已经列举了佛教的世界结构层次观，在欲界天之上，是色界的前三重天——梵众天、梵辅天、大梵天，称为初禅三天，这三天的众生都已具备初禅的神通妙用。此三天之天人已不食人间烟火，但尚有眼、耳、身、意四识所生起的喜、乐二受，以及寻伺思惟的能力。而初禅三天都可以被称为“梵天”，只是相对而言，大梵天最高，其它二天是其辅翼。 由于梵天介于欲界与色界的“光音天”之间，按照上述世界生灭流转原理，当新一轮世界重现时，欲界众生是由“光音天人”堕落而下形成的，而“光音天人”下堕过程必然要经过“梵天”，于是，在梵天的先辈们看来，欲界世间的众生都是他们创造的，欲界众生也这样认为。这大概就是梵天造物造人的较为客观的解释吧。尽管上文我们已经列出了佛教对这种说法给出了“误区”的结论，但站在较低层的“人类”的角度，茏统地将梵天以上（包括光音天、无色界在内）都视为“梵天”，也是情有可原的，将梵天替代所有天人作为人类的造化者也就可以理解了。

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3、梵天王 梵天王亦略称“梵天”，亦称大梵天、大梵天王，其的梵文音译为“婆罗贺摩”。他是色界初禅天之王，古印度哲学中又称其为“原人”。按婆罗门教和印度教的说法，梵天出自“金卵胎”，当他破壳而出时，卵壳分成两半，上半卵壳升为天，下半卵壳降为地，从而创造了天和地；又从自己的心、手、脚中生出十个儿子——十生主，由他们及他们的子孙继续完成世界的创造，分别化生出天神、凡人、妖魔、禽兽以及宇宙间的万物，因此梵天是位“创造神”。 在婆罗门教和印度教中，梵天王与湿婆、毗温奴并称为“三大神”，早在吠陀时期，他就与帝释天一道被视为首席大神。三大神中，湿婆是破坏神，毗湿奴是生育神，而三大神之首的大梵天王兼具破坏与化育的双重神力。但大林内天王只是充当纯然的创世者，一当世界安立之后，大梵天王便不再干预他所创造的神、魔、三界之事，但却赋予魔族超越神明的力量，因此为人类所不悦，古印度的人们通常对他敬而远之，在印度众多神殿中，也只有少数是祭祀他的神殿。 照古印度人的传说，梵天王原有五个头，被湿婆神毁去一个，剩下四个头，面对东南西北四个方向，四个头象征四部吠陀、四个种姓或四时；有四只手，分别拿着“吠陀”经典、莲花、匙子和念珠（或钵）；有时拿一个长柄琵琶，通常是坐在莲花座上，坐骑是一只天鹅，或七只天鹅拉的一辆车。大梵天还兼管文艺和智慧，因此又被称为“智慧之神”。一般所说的“四面佛”也是指梵天王。 在佛教《大悲经》中，称大梵天王是“三千大千世界主”，而且在佛教诸护法天神中，大梵天王十分重要，他是佛教“二十诸天”中的第一位，是色界初禅天之王，大梵天王不仅是人类之神，也是欲界、初禅天界一切的神，也是阿修罗等妖魔鬼怪及天下诸财富的主宰，掌握人间的荣华富贵。中国明代一如所编的佛学辞书《三藏法数》称其为“不动地菩萨，修行八地法门，成大功德，多作第二禅大梵天王，主千世界，能为声闻、辟支佛等，善说诸义，普运慈心，放大光明，照千世界，令诸众生得大自在，故云大梵天王”，可见大梵天的法力与智慧已在大阿罗汉之上。 佛教的大梵天王另有特征，他性情温柔，充满慈悲、仁爱、博爱、公正这四种正直性格，这四种品格被佛教称为婆罗门的“四梵行”，与佛教的四无量心——慈、悲、喜、舍相对应。佛教中的梵天王形象也很特别，常见的是四面、八耳十八臂，诸手各持令旗、佛经、法螺、明轮、令牌、水壶、念珠、手印，分别表示法力、智慧、赐福、烦恼、成就、应求、轮回、庇佑。佛教许多重要典故，都涉及到大梵天王，其中最著名的有两个： 其一是“劝转法轮”，据《阿含经》及《大悲经》等经典记载，大梵天王深信佛法，常助佛祖教化，每当有佛出世，大梵天王必先请佛转法轮。佛陀到忉利天为母说法，欲返回人间时，也是大梵天王当侍者奉陪，并与欲界的帝释天同受嘱咐，护持娑婆国土。佛教《因果经》记载，当初悉达多太子于菩提树下禅坐悟道，成就正果，欲入无余涅槃，正是大梵天王从空而发劝言，请其入世转法轮、度众生，世间因此而有佛音流布，可知对当世佛教信众而言，大梵天王功德无量的。 其二是“拈花献佛”，成为佛教禅宗的缘起。据《大梵天王问佛决疑经》记载，昔日灵山法会，大梵天王献佛一枝金波罗花，佛祖拈花，瞬目扬眉，以示大众，众皆默然，只有大迦叶破颜微笑，从座而起，合掌默立。于是佛告大迦叶：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，咐嘱摩诃迦叶”。大迦叶于是成为西天禅宗第一祖，这便是禅宗的源头。

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4、人格梵 从吠陀经到奥义书，“梵”的概念基本上限于宇宙本原和神格化的造物主两个方面。而在《薄加梵歌》中，则特别赋于“梵”以人格神的概念，并突出了一个至尊人格神的形象——奎师那。在这部经中，人格化的梵神，就是薄伽梵，就是至尊人格神首，就是拥有全然的力量、全然的声名、财富、知识、美丽的弃绝者。经中如是形容这个人格梵神：“众半神人和伟大圣哲们，都不知我的始源或富裕，因为，在每一方面，我都是半神人和圣者之源。……认识我无生，无始，是诸界的至尊主，众人之中，只有这样不受迷惑的人，才能脱离一切罪恶。……智慧、知识、不疑与不惑、宽恕、真诚、控制感官、控制心意、苦与乐、生与死、恐惧、无畏、非暴力、平静、知足、苦行、布施、荣辱——生物的所有这些不同品性，都由我一人创造。……七大圣贤和他们之前的四大圣贤以及诸玛努（人类的祖先）都由我而来，由我的心意所生。而遍布各个星宿上的所有生物，都是他们的后裔。” 《薄伽梵歌》中人格梵神的提出，是有特别用意的。围绕着对奉爱瑜伽的突出与推崇，必然需要一个具体的、具象的、贴近众生而又生动鲜明的直接崇仰对象，作为奉爱的目标指向，而吠陀与奥义经书中的抽象梵，是很难让人理解和观想的。于是就有了一个人格化的梵神奎师那的出现，作为奉爱瑜伽的核心与最高精神归依处。在此经中，奎师那告诉人们：“对于那些恒常以爱心侍奉我的人，我便赐给他们理解力，使他们能来到我跟前。为对他们显示特别的恩慈，我居于他们心中，以知识的明灯，驱除生于愚昧的黑暗。”