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[瑜伽行派] 大乘百法明门论讲记(三)(心所有法)

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广超法师:大乘百法明门论讲记

第三节 心所有法

  论文:第二、 心所有法,略有五十一种,分为六位
  一、遍行有五。二、别境有五。三、善有十一。四、烦恼有六。五、随烦恼有二十。六、不定有四。


  五十一心所法性业表

 ┏作意…警觉应起心种为性━引心令趣自境为业
遍┃触……令心、心所触境为性━受、想、思等所依为业
行┃受……领纳顺、违、俱非境相为性━起欲为业
⑤┃想……于境取像为性━━━施设种种名言为业
 ┗思……令心造作为性━━于善品等,役心为业

 ┏欲……于所乐境,希望为性━━━━━勤依为业
别┃胜解…于决定境,印持为性━━━不可引转为业
境┃念……于曾习境,令心明记不忘为性━定依为业
⑤┃定……于所观境,令心专注不散为性━智依为业
 ┗慧……于所观境,拣择为性━━━━━断疑为业

 ┏信……于实、德、能深忍乐欲,心净为性━对治不信、乐善为业
 ┃精进…于善恶品,修、断事中,勇悍为性━对治懈怠,满善为业
 ┃惭…依自法力,崇重贤善为性━对治无惭,止息恶行为业
 ┃愧…依世间力,轻拒暴恶为性━对治无愧,止息恶行为业
善┃无贪…于有、有具,无著为性━━━━对治贪著,作善为业
11┃无瞋…于苦、苦具,无恚为性━━━━对治瞋恚,作善为业
 ┃无痴…于诸事理,明解为性━━━━━对治愚痴,作善为业
 ┃轻安…远离粗重,调畅身心,堪任为性━对治惛沉,转依为业
 ┃不放逸…精进三根,于所断修,防修为性━对治放逸,成满一切世出世善事为业
 ┃行舍…精进三根,令心平等,正直、无功用住为性━对治掉举,静住为业
 ┗不害…于诸有情,不为损恼,不瞋为性━能对治害,悲愍为业

 ┏贪…于有、有具,染著为性━能障无贪,生苦为业
 ┃瞋…于苦、苦具,憎恚为性━能障无瞋,不安隐性,恶行所依为业
烦┃痴…于诸事理,迷暗为性━━能障无痴,一切杂染所依为业
恼┃慢…恃己于他,高举为性━━能障不慢,生苦为业
⑥┃疑…于诸谛理,犹豫为性━━能障不疑,善品为业
 ┗不正见…于诸谛理,颠倒推度,染慧为性━能障善见,招苦为业

 ┏忿…依对现前不饶益境,愤发为性━━能障不忿,执杖为业
 ┃恨…由忿为先,怀恶不舍,结冤为性━能障不恨,热恼为业
 ┃恼…忿恨为先,追触暴热,狠戾为性━能障不恼,蛆螫为业
 ┃覆…于自作罪,恐失利誉,隐藏为性━能障不覆,悔恼为业
 ┃诳…为获利誉,矫现有德,诡诈为性━能障不诳,邪命为业
 ┃谄…为罔他故,矫设异仪,谄曲为性━能障不谄,教诲为业
随┃憍…于自盛事,深生染著,醉傲为性━能障不憍,染依为业
 ┃害…于诸有情,心无悲愍,损恼为性━能障不害,逼恼为业
烦┃嫉…殉自名利,不耐他荣,妒忌为性━能障不嫉,忧戚为业
 ┃悭…耽著法财,不能惠舍,鄙吝为性━能障不悭,鄙吝为业
恼┃无惭…不顾自法,轻拒贤善为性━能障碍惭,生长恶行为业
 ┃无愧…不顾世间,崇重暴恶为性━能障碍愧,生长恶行为业
20┃不信…于实、德、能不忍乐欲,心秽为性━能障净心,堕依为业
 ┃懈怠…于善恶品,修断事中,懒惰为性━能障精进,增染为业
 ┃惛沉…令心于境,无堪任为性━━━━能障轻安,毗钵舍那为业
 ┃放逸…于染净品不能防修,纵荡为性━障不放逸,增恶损善所依为业
 ┃掉举…令心于境,不寂寞为性━━━━能障行舍,奢摩他为业
 ┃失念…于诸所缘,不能明记为性━━━能障正念,散乱所依为业
 ┃不正知…于所观境,谬解为性━━━━能障正知,毁犯为业
 ┗散乱……令心流荡为性━━━━━━━能障正定,恶慧所依为业

 ┏悔…恶所作业,追悔为性━━障止为业
不┃眠…令身不自在,昧略为性━障观为业
定┃寻…令心忽递,于意言境,粗转为性━以安、不安安住身心分位所依为业
④┗伺…令心忽递,于意言境,细转为性━以安、不安住身心分位所依为业


  在大、小乘佛教所阐明的佛法中,心所生的种种法,其分类与数目有所出入,原因是论师们只挑选其认为重要的来诠释。大乘唯识宗在其著名的《大乘百法明门论》中,把心所有法归纳成五十一个,分成六种类,称为六位心所。即是心所生之各种心法,可分为心王心所心王就是能知觉的八个心识心所就是随着心识而生起的种种心念,称为心所有法,简称心所

  六位就是:一、遍行位;二、别境位;三、善位;四、烦恼位;五、随烦恼位;六、不定位。其数目如下:

 ┏遍行心所━━━五━━┓
六┃别境心所━━━━━五┃
位┃善心所━━━━━十一┃
心┃烦恼心所━━━━━六┃五十一心所法
所┃随烦恼心所━━━二十┃
 ┗不定心所━━━四━━┛


  (一)遍行位

  遍行心所共有五种。为:作意、触、受、想、思等五法。遍行心所因不象别境心所之只遍一切性、一切地;或象烦恼随烦恼心所之全不遍;更不象不定心所之唯遍一切性,而是因为它们具有四种特别性质,称为四一切。所谓四一切,即是一切时、一切性、一切地和一切俱,所以被称为遍行心所

  (1)一切时:不论是过去、现在、未来任何时候的心念,这五种心所都存在着,都在活动。

  (2)一切性是指无记三性。即是我们的心念行为可分为:不善不恶无记三种。不论我们起善心、恶心或无记(不善不恶)心,都具备作意、触、受、想、思心所的作用。我们有一些心所是不同时作用的,好象瞋心生起时,不会贪;起贪心时,不会瞋。当起善心时,有些人会贪,好象贪做很多的功德;有些人起善心时,会瞋,好象他要人家好,人家做不到,他就起瞋心。所以同样是好心,有时会间杂着一些贪、瞋、痴在其中。但是不论我们起善、恶或无记性的心时,一定会有作意、触、受、想、思心念的作用,所以它称为一切性

  (3)一切地:此“地”是指三界九地。佛教依众生的淫欲色身定力,把凡夫生死往来之世界分为三界

  1.欲界:欲界的众生定力少、有淫欲色身有情所居住之处。欲界中有五趣众生杂居一起,叫做五趣杂居地。没有定力的人修再大的福报,都脱离不了欲界,因为它的心还在散乱中,所以欲界也叫做散地

  2.色界:此界众生的欲望少,是离淫欲和食欲的有情所居住之处,但是还有物质的作用,即是有色身、宫殿的存在,故名色界。生到色界的众生都是依靠定力。欲界众生出了欲界(散地),进入色界,那就进入了定地。色界由禅定之深浅粗妙分为初禅、二禅、三禅和四禅,这四种禅定分为四个地,它们是:离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地

  3.无色界:此界的众生不但无欲望,而且无身体,无其所居住的宫殿国土。即是无物质的作用,唯以心识住于深妙之禅定中,故称之为无色界。此界众生的定力比色界强,以其禅定之深浅粗妙分为四级,这四种禅定又分为四个地,它们是:空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地

  欲界中有一个地,色界中有四个地,无色界中有四个地,总共有九地,称为三界九地。这三界九地的众生,各有各的心念、烦恼以及不同的智慧,时时刻刻都在起心动念。欲界的众生经常起贪、瞋、痴的念头。色界的众生贪、瞋的念头少,其有一定的定力,但与无色界众生的定力相比,却稍逊色一筹。无色界的众生的定力很强,心王心所少起作用,故心中的杂念少。即是在修禅定的过程中,心中的念头会相对的减少。但是,不管心念怎样少,只要是在三界,甚至在三界中最高的非想非非想天的众生,其定力非常强,其他的心念都不生起,然而作意、触、受、想、思心所一定起作用。由于它们遍三界,一切地都在作用,凡夫俗子对此五种心念不觉不知,唯有圣者才能觉察到。

  (4)一切俱此“俱”是指所有的心识。我们共有八个识。它们有不同的心所。即是其所生起的心念有所不同,打个比喻:耳朵听到声音的感受和眼睛看到颜色的感受,是完全不同的一回事。八个识所起的心所,各有各的活动范围。比如:六识中所生起的作意、触、受、想、思心所,与八识所生起的这五个心所是不一样的。如果一个人进入很深的禅定,可使意识停止不动,那第六意识中的作意、触、受、想、思心所也不生,但是第八识的这五个心所还是在活动。只要是在三界中,这五种心所就会在八识中生灭作用,所以遍一切心识都有它们的活动。

  作意、触、受、想、思这五个心所,它们的作用很强、很厉害,任何时刻,任何的善、恶心;任何三界的众生;以及任何的心识的作用,它们都在活动,故称它们为遍行。“”是无所不在;“”就是活动的意思。

  心王是能了别觉知心识心所是依心王而生起的念头心所心王相配合,称为相应心所是追随心王而作用,八个心有王如主人、领袖,是个发动者;心所有如部下、臣子,好象一个协助者。我用汽车来作比喻:汽车由引擎发动而行驶,如果没有牵引轮胎走动的钢铁骨架,汽车就不能行驶。心王是主人,它带头活动,有如汽车的引擎般,心所就附属于它。不论任何时候,一个心王在活动,必定在活动,必定有遍行五心所随它活动。就是说,在眼、耳、鼻、舌、岙、意、末那和阿赖耶识中的任何一个在活动,一定带动这五个臣子━━作意、触、受、想、思心所。因此,只要有作意心所存在,必定有一个心识在活动。就好象看到汽车在公路上在行驶,那一定知道汽车里有引擎。同样地,只要有任何一个遍行五的心所在活动,那一定有一个心识也在活动,带头者是心识,故称之为心王。其他的心念皆由心王带动而生起,称为心所,即是心所生法。我们的前六识心王和相应的心所可以暂时不活动。比如睡觉时,眼识没看事物,它停止作用。睡到很甜时,即使外面有声音,也听不到了,耳识也停止作用。耳识停止活动,随着它而生起的心所也没作用。但是我们的阿赖耶识,以及由其所带动的遍行五心所,却是永无止境的在活动,除非我们证入涅槃,它们才停止作用。

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 楼主| 发表时间 2016-9-6 00:14
  (1)作意:就是注意、警觉的心理。即:作意能警觉心王与遍行心所,引向其所对的,使心在某一生起注意力的作用。例如静坐时,作意驱使心在耳根作用,然后耳识才能注意听外面的声音。作意有两层的意义:一为警觉:警觉之意是提高心的警觉性,对于某一个识特别用心;比如原本静静地坐着的你,忽然间想起一个念头,就特别生起在耳识警觉的心。二为趣境驱使心朝向境那儿作用。原本你们的心不在某个境作用,后来自己将心带到那儿作用,叫做警觉。过后,心还继续停驻在那个境上注意,就叫做趣境。不过,遍行五心所是任何时候都存在。因此,只要心王存在,作意心所也存在。即是作意心所生起有两个情况:有时是我们无缘无故地把心念移到耳朵去注意听声音,有时是因为触心所带动我们去注意。因为声音震动耳朵,我们就把心念移到那儿作用。我们的心念经常在作意,尤其在眼睛和耳朵二根,所以我们对眼睛、耳朵所对的境知道得特别多;但是对于触觉,嗅觉就没有那么严重。

  (2):就是心境接触的心念。即:根、境(尘)接触时,会引发识生起,当时知道根、尘、识三法和合的心理作用,称为触心所六识依六根与外境接触时,并非触心所接触外境,而是识在知觉外境时,有一种心境接触的心念生起。总的说来:六根接触六尘(外境)时,能够知道外境的心是识,知道心境接触的心是触心所

  根、尘接触时,其所产生的识是怎样来的呢?当我人睡到不省人事时,耳根还在,外面也有声音,但是耳识没有作用,就听不到声音。因此有时候根与尘接触,识并不在那边作意。如果有耳根,外面的声尘也在作用,与此同时,心在耳识作意,那么耳根、声尘、耳识三法就碰在一起,称为根、尘、识和合。这三和合碰在一起时会生起心触境的心念,叫做触心所。并不是我们的心念去碰外面的声音而叫作触,而是外面的声音来碰我们的耳根,当时耳识在耳根活动,才能听到声音,因为耳识的生起,它就带动了遍行五中的触心所

  唯识宗所说的“诸法因缘生”是怎样的一回事?以耳根和声尘接触时,生起耳识,唯识家(唯识宗的学者)说耳识不是耳根和声尘合起来时才生起,而是阿赖耶识中先有耳识的种子,依根尘的因缘种子本身(现行)变成现前的耳识。比如:绿豆浸水后,生出豆芽来,我们说豆芽是由绿豆生的。但是,另外一种情形,比如:一桶水,我用锉子把水桶打破一个洞,水从洞孔喷出来,因为我打洞的因缘,那水才生出来。这两种“生”是不同的。豆芽是本无的,后来由因缘合成;水是原本有,只不过打破一个洞,它才从洞里喷出来一样。因为我们过去业力的影响,八识心王原本就在五蕴识蕴中活动,但是还没正式形成果报显现出来。因为根、尘接触为因缘,识就“现行”出来活动。此种“生”并不是象绿豆转变成豆芽的“生”。即是说,耳识的“生”并不是耳根和声尘和合,转变成耳识,而是原本有耳识的法在五蕴识蕴识中微细地活动着,因为根、尘的接触把它带出来,故说依根而生,不是根、尘合起来变成识。因为耳根是色法(物质),声尘也是色法(物质),物质和物质和合不会生出能知觉心识。即是色法生不出心法

根━━━━━
┃→识→触→受→想→思→爱非爱等心理生。
尘━━━━━

  (3):是依触心所而生的心所生法,它会对顺、逆的外境产生苦、乐、舍等三种领取纳受的心理。这有三受五受之别。三受就是:苦、乐、舍

  1.苦受:领纳逆境,身心逼迫,刺激太强,身心感受到苦。
  2.乐受:领纳顺境,我们所喜爱的境,身心适悦。
  3.舍受:领纳中庸性的境,身心处在不苦不乐的感受。

  五受就是:苦、忧、乐、喜、舍。这些感受可分为心受身受身受由六根和六尘所引起,它有苦、乐、舍三种感受;心受只由意根所引起,有忧、喜。故受有苦、乐、舍、忧、喜五种性质。

  心受忧受喜受忧受是担心、忧虑种种的事务;喜受就是对事务产生快乐的心情。忧受喜受是事后依意识而生的心所生法。并非六根触境当时的受。比如当想起一件快乐的事情,你内心很快乐,这就是喜受。苦、乐、舍三受是六根“接触外境的当时”发生的;忧受与喜受是六根“接触外境后”,加上烦恼而生起的感受,所以忧、喜是烦恼苦、乐、舍不是烦恼

  心受比较粗,容易被我们觉察到;身受比较细幼,难觉知。身受是六根接受外境,未起分别意识时的受心所。打个比喻:耳朵听到声音,一刹那间就产生身受,此受有苦、乐、不苦不乐三种。当很强的声音刺激耳朵时,会感觉到疼痛,它会抗议不想听。耳朵抗议我们不容易觉察到,但眼睛接触到很强烈的光线时,它会马上闭起来抗议,我们就知道。眼睛看到柔和的绿色光线时,最舒服,它受乐。在普通的曰光灯中性的光线下看东西,眼睛是处在不苦不乐的状态中。这三种感受是在眼识前作用,并非在意识(内心)。闪光灯闪一下,光线很强,眼睛受苦,内心未必受苦,那些爱拍照的人,被人家拍照,他很快乐,心喜盈盈。所以眼睛受苦━━身受苦,但心受乐。身受苦、受乐是随外境一刹那间就过去了;心受苦、受乐发生在外境灭后不知道是多少念以后的事。

  我们的六根无时无刻都跟六尘接触,即是眼、耳、鼻、舌、身、意,念念都在受的作用中。比如:你们坐在这里,屁股坐着坐垫就有受了,皮肤接触空气,空气热一点,冷一点你都在受;耳朵听我说话,从扩音机里发出来的声音,你也在受,眼睛看投影机所放射出来的灯光,你也在那儿感受。当时的眼睛与耳朵都在受苦、受乐,所以我们的六根无时无刻都在受当中,它的作用从来没有停止过。我们一觉醒来就在感受,甚至在睡梦中也是如此。因为凡夫对这个受的作用不知不觉,而佛陀觉悟到这个受的作用力非常强大,没有一刻停止过,只要你一知道有事情要发生,心念在动,就有受在作用。我们的六根接触六尘时,每一刹那都有受。受心所很重要、很活跃,故被列入五蕴:色、受、想、行、识蕴中的第二位━━受蕴,占着重要的位置。

  身受是六根接受外境时,无分别意识的感受。它并没有分别好坏,而是一种自然的反应,所以这种受是一种果报。即是在我们的果报中,光线超过眼睛所能承受的强度,它就受苦。身受苦或受乐并没有烦恼,心受苦或受乐才有烦恼。所以证阿罗汉圣者照样有身受,当很强烈的闪光灯照着他时,他也会本能地把眼睛关起来,以避免眼睛受到损伤。你叫阿罗汉睁大眼睛看太阳,他没看两下,就不想看,因为他的身受苦。有些动物不可以看光,它是躲在黑暗的地方;甚至普通的曰光灯照它一下,它都受苦,就快点躲藏起来。所有身受是业报带来的,并不是加上烦恼后的苦、乐受。

   ┏苦━
   ┃乐 ┃身受━当前六识相应━非烦恼
   ┃舍━┛
五种受┃喜━
   ┗忧━┛心受━唯第六识相应━有烦恼

  (4)心对外境取象,以及安立名言的心理作用。心对外境取象的意思是:心接触境时,产生自然辨别种种形象的心理。我们以“山”来做例子,眼睛看到一堆沙土,就看到“山”的形色,那个颜色的形状多次的出现在眼前,过后,心确定有“山”的相存在,认为实在有这样的东西,就开始构画种种相状。接着给此相状的物体名字,称它为“山”。过后却颠倒过来,不知道“山”是由众因缘假名和合而成,里面并没有“山”的实体,只因为有这样的形状,我们把它称为“山”罢了。从此以后,我们一见到这样的形状,就执著起“山”的“想”。所以这个想并不是一次得来,而是累积了多次的经验后得到的。再举一个例子:一个呱呱坠地,刚刚出世的婴儿,打开他那可爱的小眼睛看周遭的事物时,他不会分辨天花板是不会动,站在他身旁的妈妈是会动的。他慢慢地就会想,发觉那是两样不同的东西,此即是取象。取象后,他没语言来表达,但是在成人的教导下,学会了各种语言后,他就知道那个叫做电灯,这个叫做衣服,此即是安立名言。当我们学会语言之后,取象与安立名言这两种想就同时作用。即是在很多时候,我们的想是用语言来表示,在内心中有语言的作用。但是,有一些想是没有语言的作 用。现在让我举一个例子:这里有很多人,你们看那位居士,认识他的人士一看到他,就想起他的样子,然后说他是陆先生━━取象与安立名言;不认识他的认识就只想他的样子━━取象。我们的心识时时刻刻都在如此“想”的作用中。“想”跟“受”一样,也是从六根而来。眼睛接触色境所生的想,即是颜色的相貌,称为眼识所生想;耳朵分别声音的相貌;鼻子分别气味的相貌;舌头分别味道的相貌;身体分别接触的相貌,还有意识分别心中念头的相貌,这些种种的相貌都是我们内心把构画出来的。这个想与受一样重要,因为我们在受时,心就来回不停地在六根作想,由这个想我们分别外境是如此这般,这般如此,所有说一切的语言都是想的念念作用。只要心中有语言的活动,甚至不出声,眼睛一打开来看到景物,耳朵听到声音,想就告诉我们那是什么。比如:你听到虫叫声、车声,都能确认那是虫叫声或车声。如果第一次听到车声,你可能会被吓死,因为从未听过,太可怕了。不过,多听了几回后,就构画出车声的形状━━声想(相),此即是取象。以后一听到那个声相,就给它一个名称,称为车声,这就是安立名言。在我们的曰常生活中,所看、所听到的事事物物,过后心中区别它们,哪一样不是由想得来的?所以“想”是一种很重要的心理作用,其作用非常强大,被列入五蕴中的第三位━━想蕴

  我们睡觉后,第六识就不想了,但第八识中的想还是在作用,此作用不被凡夫所知,凡夫只知道第六识的想罢了。想心所除了取象和安立名言外,还会引发思心所的生起。

  (5)驱使心反应、造作业行的心所。即是思心所驱使心造作身、口、意业。故论说:“令心造作善、恶、无记,如是等业,称之为。”思心所带动各种各样的贪、瞋、痴等烦恼,思以后的心所有善、恶;思前面的作意、触、受、想心所是没有善、恶的。即是当心注意看东西,想那样东西的名称、相貌时,是没有善、恶一直到思心所,我们才会分别善、恶。因为这样的分别,所以我们所造的业就有善、恶和无记三性

  总结:作意、触、受、想、思这五个心所是任何时刻;任何地方,即三界中的任何一界;任何的心识;以及任何善、恶、无记的心念,它们都在活动,所以称之为遍行心所


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  (二)别境位

  依唯识宗说我们的心所,主要有五十一种,其中有五种是别境心所。它们是:欲、胜解、念、定、慧。这是为了表明它与遍行心所有所差别,它不是一切时都在作用,只遍于一切性,一切地,故名为别境。不论我们起善、恶的心念,这五个心所都存在着。它们并非同时存在,而是一定有一个存在。即是只要我们在三界里面起心动念,现前的这个念,一定有别境心所的其中一个,或者二个,或者五个同时生起。

  (1):此欲并非色欲的欲,也不是五欲的欲,而是对于所乐境希求的心。就是对于喜欢的境物,做欣求的心理。因为欲的心理使得心在原有所接触的境,继续保留在那边用心。好象你们在这边听,在这边看,就是欲在作用。听完了一句,想继续再听下一句是什么,就是欲;看了东西,想看得更清楚,也是欲。众生会在三界中轮回生死,就是这个欲心所的作用很强,即使是在我们临命终时,今生的业已经了结,但心里还希望各种境界出现,而产生执著,然后又投生他处。

  (2)胜解于所知境,依理或者依教,在心中决定,此是如此,非如彼。即是对于刚才接触的境,会用从宗教或教育中所学到的道理去判断,决定这个就是这样,那个不是这个。我们看东西时,经常有胜解心所在作用。比如:看到一朵花,心中确定是菊花,这就是胜解

  胜解想心所的不同:想心所是对于所观的境取相貌,并没有决定其为何物;但是经过胜解心所,就肯定了其所观的境,再也不怀疑,不会受异缘所转,而改变这个肯定的概念,这就是胜解。当然,胜解后可以进一步地想。

  (3)于曾习境,令心明记不忘失。例如:对于刚刚经验的境界,明记不忘的心理。即是我们的心不管是对眼睛、耳朵所接触的境,现前念心所会明记不忘,使其它心念继续对它作用。比如:忽然间闪电,我们对刚刚闪电的境,在一段时间内会念念不忘,过后心念才转移到别处,在当时能明记境界的心念,称为念心所。我们的业报中有这种心所作用,使我们的前五识心触境后,意识在法尘的境中继续活动下去。念心所并非回忆往事,记忆力并非念心所,一个有正念的阿罗汉不一定有记忆力。一个人要修禅定必定要有很强的念心所,因为定是依念而生

  (4)定心所令心于所观境,专注不移,就是精神的集中。即是对于所观的境界专注精神不移的心理。此定非禅定的定,而是我们业中有此功能,对于所接触的境,能令心专精注照,不使散乱的心理,称为定心所。比如:当耳朵注意听声音时,心念就定在声音的境上;看东西时,心念定在看的境上。凡夫皆有这种定力,但是很微弱,而且短暂,因为心念被后来的境所转,所以说凡夫没有定力。如果一个人的精神能够集中在一处,这就是定心所的作用。当定心所很强时,它就形成一种定力,若此定力用在唯一的境时,便可以入很深的初禅,乃至四禅等定。念与定心所之不同:念心所是对于刚过去的境,念念不忘失;定心所是把心定在刚才所知的境上,使它继续作用。

  (5)于所观境,简择思考,明确不疑。对于所接触的东西,我们会分别是非、对错、邪正,然后以所推求得到的决定,此称为慧心所慧心所是每个众生皆有的,当别境心所中的慧心所活动偏多时,他就会在观察境物时比他人多用心去思考,多思考并非是智慧。思考是没有善恶的,然而慧心所的思考往往随伴着其他善恶的心所,因此慧心所被分成善、恶两种:一者恶慧:推求之用猛厉颠倒简择,即烦恼心所中之恶见二者善慧推求之用轻稳正当简择。即正见正慧正慧又可分闻慧、思慧、修慧三种。闻慧是听闻佛法所产生的智慧;思慧是思维义理所得的智慧;修慧是由修禅观所得的智慧。

  胜解慧心所之不同:胜解是能确定所观的境;慧心所是对于所观的境,能够分别是非、善恶、邪正等。白痴没有慧心所,但有胜解心所

  五个别境心所是没有善恶的心所,它们都是由思心所造作而生起的,所以别境心所是在造业。但是,不是单一的心所能独自造业,别境心所造业时,其他善恶心所随之生起,所以别境心所就被认为有善恶

  别境心所中的欲心所生起时,并不一定有贪心。一个人不论长得如何,当你想多看他一下是多美或多丑,那是欲心所的行为,是不存有烦恼的;甚至心里肯定她是位美女时,那也只不过是胜解心所的行为,当时并没有烦恼。但是,在胜解之后,心进一步对其美色而生起贪爱或瞋妒,这些贪、瞋就是烦恼了。慧心所生起也不一定是有智慧。比如:你听说一切法无我,不论心里肯定是有我、或无我,那是你的慧心所在推断,推断的结果对与否,不关慧心所的事。如果当时有正见,有丰富的知识,并且不被贪瞋等烦恼所困扰,那么,慧心所的判断必定有无我的道理,这就是世间的所谓智慧;出世间的智慧必须在无贪、瞋等烦恼,远离世间的种种分别见而生起,直窥因缘法实相,所谓空、无我翟绘理。定心所生起时不一定是入定;念心所现前时更不是回忆往事;胜解心所生起也不是深入了解。贪欲、入定、智慧、了解及记忆的活动,是别境心所加上无数的善恶心所才能够生起的。

  (二)善位

  《大乘百法明门论》中以百法来阐述我们的身心世界,它的主要用意与目标是要告诉吾人在这百法中没有一个“我”。我们要逐个了解这百法的作用,才能明白以及领悟无我的道理。上面所讲的遍行、别境心所比较细,所以难知道与了解,但是从善心所开始,就比较容易明白,因为它们比较粗,容易发觉。

  善心所是由善心中发出的心所,它有对治恶心的作用。善,必须对此世、他世、人、我皆有益方可称之,否则就不名为善了。这共有下列十一种。

  (1):就是信仰。相信三宝实、德、能三件事。《华严经》云:信为道源功德母,长养一切诸善根。意思即是:有此信心所者,在还没有完全明白佛法之前,就会在日常生活中,以五戒十善八正道等为依据,过着佛化的生活,从实践中得到佛法的利益,很快地就能培养起善根;反之,必定对佛法持有怀疑不信的态度,那么他就不会去实践了,所以佛法说,世智辩聪是个大障碍。因为太过聪明的人,样样事物都要得到证明后才会相信,此处的信是我们业习中所拥有对正法的信心,称为信心所。因为我们过去世可能有那样的业,今生遇到如此殊胜的因缘就生信,所以它很容易使我们相信实、德、能
  
  1.相信实:所谓实就是实事、实理的意思。即是佛教讲因果,相信因果是真实的,就是实。因为因果、业报、轮回、解脱、圣人等,都没法以科学的方法证明,都要依靠此信心所来相信。
  
  2.相信德:所谓德就是功能效用。即是深信佛、法、僧三宝具有真实清净功德。相信佛陀的道德、行为是清净无瑕的,故皈依佛;深信佛法能够增长吾人的智慧,引导我们朝向解脱;另外就是相信僧宝,即是四个以上的出家人和合在住一起,叫做。从僧宝身边可使我们修得种种的福报功德。学佛者要在三宝的福田中修福修慧,以聚集吾人的菩提资粮

  3.相信能:相信的确能有解脱,深信自己及他人,只要肯精进学习,都能解脱。因为有信心,我们就很容易接受佛法,故此心所属于善心所

  这五十一个心所,都是我们的业习中具有的。有些是今生慢慢培养;有些是前生没有那么强,今生把它加强;有些是前世很强烈,今生慢慢把它削弱,各种因缘就是如此地在变化。因为相信因果的信心所强,很容易接受佛教的因果,就很快地得到佛法的利益;反之,就要花费很多时间去寻找证明,那么接受佛法的步伐肯定会比较缓慢。

  (2)精进:又叫做,即是很努力地去做。世间人做事很积极、卖力,这就是精进,但是它是有贪欲心发起的,并非是精进心所精进心所是指善的心所,它不带贪欲心,而是修道时得到法喜而生起的精进;当精进心所生起时,自然生起四正勤四正勤

  1.已生善令住
  2.未生善令生
  3.已生恶令灭
  4.未生恶令不生。

  如果能够一直保持此四种精进,我们的善心就会连绵不断地生起。有些人非常爱护其善心,这就是精进。对于其所生起的恶心,经常呵斥不已,决心弃除,这也是精进

  (3):因为觉得自己不好,生起内疚、责备的心,希求加以改善。这是没外人的指责下,自己凭良心做事,而加反省的心理,这就是

  (4):因为恐怕他人的责备,而加以改过的羞耻心,这叫做。比如:有人来到寺庙,看到一本好的经书,他就顺手牵羊。过后认为自己是正派的好人,怎能干这种见不得人的事呢?然后把书放回原处,这就是惭;但是顺手牵羊之后,想起如果别人知道了就不好,那他赶快把书放回原处,而不要偷,这就是

  (5)无贪:与它相反的是贪。就是对于世间的东西不起贪爱心。贪心少,就是无贪的心在作用。俗语说:“人心不足蛇吞象”。可见贪是一种很严重的烦恼业习,有非常多种类型,它们是各自有其相应的因缘;就以夫妻的恩爱来说,即是贪爱的业习,如果来世有机会相聚,这种贪爱必定会令双方轻易生起爱情,最终越爱越深,导致世世不能自已地一见钟情,甚至一心修道者也不容易摆脱情爱的拖累。话又得说回来,虽然我们有种种的贪心,但是并非贪爱所有的东西,有些东西我们并不贪,这就是无贪心所在作用。比如:有些人很贪钱,看到地上有一毛钱,都不能放过,要占为己有;反之,无贪的人看到,他就不会要。有无贪心所就能够对治我们的贪,很多东西就会放得下。凡夫的无贪心所不是时时刻刻生起,因为贪心太厉害了。证悟初果、二果、三果的修行者还有贪心,只有证悟阿罗汉果的圣者,才完全无贪

  (6)无瞋:即是不发怒,有仁慈的心理。无论对于任何境界,以及一切恶劣的环境,皆不怨天尤人,而能泰然自若。

  (7)无痴:就是明白事理不愚蠢的心理。凡夫众生有很多的愚痴,而且很严重,有时候痴,有时候无痴;证悟须陀洹果初果)的圣人无痴的心所开始现前;阿罗汉一直保持在无痴善心所中。

  上述的无贪、无瞋、无痴三心所,由于善的作用较为殊胜故,特叫做三善根

  (8)轻安:修禅观者静坐到一个时期,身心调畅,轻松安稳,称为轻安。因为初学静坐者的心是散乱的,整天要照顾那个东跑西跳的心,静坐到一段时候,心才静下来,内心宁静,产生快乐的心理,就是轻安,它能对治惛沉轻安心所必定要在定中才能生起,它不能独立活动,要与别境心所中的定心所相互作用。

  修禅观者入定时,一直保持在定心所中,他一定有轻安;反之,定心所保持不久,一刹那就消失得无影无踪,那一定没有轻安。所以有定心所未必有轻安,有轻安一定有定心所存在。一个有定力的人,他的定心所一直作用,那必定有轻安

  (9)不放逸修道时心不放荡。就是心在所观的境中不流荡、漂泊。如果一个人有这种善根,当心念集中在所修的业处(所修的法与所修的境)时,其心不会同时也生起过去所喜爱的境物,称为不放逸不放逸心所令修道者的心,不再追逐现前心中所喜乐的事,如此便能持久专心修道

  (10)行舍是指无造作的平等心。上次讲过受心所中有苦、乐、舍三受,其中舍受是指不苦不乐受。此处的“舍”并非指不苦不乐受,为了区别它们之间的不同,特别加一个“”字。就是造作的心,行舍是指造作的心不生起。静坐时,假设生起:我要努力静坐;要使心静下来;要进入那个境界等等,这些都是造作的心。如果静坐者在静坐时,没有这些造作的心,跟随着定境,停留在定境中,心静静地,不加工力,不再用心,这是行舍,然而还不算是行舍心所。当行舍心所生起时,对一切境物,心中总是一片平静,它没有造作、喜爱、忧愁、快乐,有如无波浪的湖。唯有在修禅观或四禅时,此无造作的平等心才会生起,这才算是真正的行舍心所

  (11)不害,有仁爱、悲愍之心。所谓“”是:有些人不是大恶人,但是有害心,只要众生令他不高兴,就会以粗暴言行骚扰,或疾言厉色的怒骂,使他人苦恼。比如:有些人看到壁虎,生起讨厌的心,把它打死,这就是害心。“不害”是对众生不会起侵害的心。有不害心的人,当别人侵犯他,他内心苦恼,甚至起瞋心,但他也不会想去损害对方。我们可以起瞋心而不害他人,然而有害心者瞋心起后,就会去损害侵犯他的人。

  在这十一善心所中,只有轻安、行舍是在修禅观时,才会生起来的心所。信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴自体性,不是由其他心所合成的。不放逸不害都是假法。所谓假法,即是多个心所一起作用时,另外再立一个名称,比如不害心所就是无瞋心所加上其余心所而假立的。

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 楼主| 发表时间 2016-9-6 01:22
  (四)烦恼位根本烦恼):

  扰恼有情的身心,使其颠倒的心所,一名叫做。有的分成六根本烦恼、有的称为三毒六根本烦恼再分成十惑烦恼法虽然还有很多,但均以十惑为实体。

  (1):佛法中说贪是于三有资具顺境)染著不舍的心,为苦的根本。三有欲有、色有、无色有。因为众人贪欲界、色界的种种事物,及贪无色界的种种心态,使他们继续在欲界、色界、无色界三界六道)中受生,再度轮回生死。若众生对欲界的种种事物有贪爱,则生在欲界;对色界的种种事物有贪爱,则生在色界;对无色界的种种心态有贪爱,则生在无色界。当一个人无欲界的种种贪爱,就不来欲界,他会生到色界、无色界。当他对欲界、色界之种种贪爱已断除,则不来欲界和色界,只有在无色界受生;若断除这三界的种种贪爱,就再也不来三界,叫做不受后有,再也不贪著这三有了。

  贪著三有资具是讲贪著三界中的种种事物。我们生长在人间,贪求人间所享有的物资。比如:贪著住富丽堂皇的房子,睡高广的大床,穿华丽的衣服,坐舒适的椅子,此种贪著使我们再来欲界受生。

  在佛法中说:一切众生皆因有贪而不能跳出三界,因为淫欲而不能出欲界。贪有很多种:一者欲贪(欲界的贪):即是财、色、名、食、睡二者色贪(色界的贪):假设一个人通过修行弃除了这欲界的贪后,他就会进入色界的定境中,对此定境生起贪爱;好象入禅定者在定境中不想出定,这就是对定境生起了染著之心,因为此贪使他将来生在三界中的色界。三者无色贪(无色界的贪):同样地,当一个修行者通过修行出了色界,到达无色界,无色界中有更深的定境,感觉到更加快乐,他也会生起贪爱。因贪著这些定境,就不能解脱生死。我们欲界众生都拥有此三种贪,但经常生起的是欲贪,色贪与无色贪不生起是缺少禅定的因缘,因为色贪与无色贪是在定中的贪,而欲贪则是我们欲界凡夫的贪,并非在定中生起,平时就有了。

  贪从六根中来,我们对六根的境生起贪爱,因贪而产生执著,而形成将来的业,就会继续轮回,因此说一切众生皆因贪而在三界中轮回生死。

  此贪心是过去的业习,它在我们过去业中形成了这种心理,比如一个人本来没有抽烟,后来有人叫他抽,他慢慢地学习,对香烟染著,上了瘾,生起贪爱的心,看到香烟就想抽,以后没看到香烟也想要抽。凡夫对三界的事物也好象染上烟瘾一样,没有在眼前,内心都想要,所以造成下一世再来三界中任何一界受生死轮回,所以贪是三有之贪。

  (2):一般人对瞋的了解是:发怒,生气等,但佛法中说瞋是于三苦资具逆境)憎恶不能忍受,而生产憎恚之心,为恶业的根本。

  三苦即是:
  1.苦苦:身心之苦受。即是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦。
  2.行苦:身心变化无常,我们作不了主,即是五蕴炽盛苦。
  3.坏苦:乐受变坏或得不到。即是爱别离苦、求不得苦。

  对于这三苦,凡夫不能忍受,不想要它,但业报又是如此这般作不了主,挥之不去,丢之不掉,所以对这三苦起瞋心,然后对引起三苦的东西也起瞋恨心。又如有人驾一辆老爷车,半路抛锚了,不能准时赴约,结果苦恼起,瞋心生,连那辆老爷车也被敲、被踢,这就是对此资具也讨厌。

  是对顺境起贪爱之心;是对于逆境起瞋恚之意。贪与瞋刚好相反,它们不是同一种心;贪与瞋所执的境是绝然不同的。即是贪、瞋的心绝对不会同时生起,贪爱那个东西,绝不会瞋它;瞋那样东西也绝对不会贪它。打个比喻:我们闻到檀香的味道。就是产生贪爱;但是闻到大便的味道,就生起瞋心,故我们贪爱顺境,瞋不可爱的逆境。的顺、逆境是不同时候发生的境,不同时候生起来的心贪心所瞋心所在一刹那不可能同时存在,但是贪与瞋可以同时发生在一件事上。比如:有人爱上某个人━━贪;但所爱的人做出令人讨厌的事情时,他就生气━━瞋。这里贪心就不存在了,可见贪与瞋绝对不会同时生起,但它们可以间隔生起。又比如:一对恋爱中的男女,结婚前觉得对方有许多优点与美德,结婚后却发现对方有一些缺点与恶习,结果有时贪爱他,有时又瞋恨他,但贪爱与瞋恨的起因是不一样的。两种心情混在一起时,他就搞糊涂了,到底我是爱那个人呢?还是恨那个人?所以贪爱瞋恨之心绝不会同时生起,但贪爱瞋恨之间,取舍不定时,则产生愚痴

  (3):即是无明。为迷惑诸法的事理而不悟的心理,无明的范围很广,有时候包括一切的烦恼。此论中痴的无明纯粹是指于诸事理迷惑,即是非不明与事理无知。不明是非是对一件事没有判断的能力,不知正确与否,此即是愚痴。比如:你爱某某人的优点与美德,可是同时讨厌他的某些缺点与恶习,这使你混淆,把两件事当做一件事,不知是对或是错,不能明辨是非,就产生愚痴。实际上世间的种种事物是不可能十全十美的,但你要美满、美好。好的你要,坏的你不要,好坏在一起时,不能分辨是非,而产生不知取舍,结果不知如何是好,这就是愚痴

  我们对事理不明白,不知晓,也是愚痴。比如:有人对四圣谛三宝实、德、能真实、功德、自能修成)不能信受。即是说对于真理的实、三宝的功德、自己与他人能修行解脱,这三件事情迷惑,没有信心;我们不知道有业力的作用,这也是愚痴。当我们愚痴时,往往会做出各种傻事,比如:看到人受病苦的折磨时,我们可怜他,认为反正他是要死了,不如把他人道毁灭,让他早日解脱。因为我们不明白病苦自有病的因果业报,绝不会因为断了他的命就可以解脱。今生他要受如此病苦,即使把他杀了,下一世还是要受这种苦,这是逃不掉的,这是对事理不明白而产生的愚痴

  这两种痴都是属于第六识的痴,依《大乘百法明门论》说,吾人还有在第七识(末那识)中作用的痴,即是我慢、我爱、我执。所谓我慢是下面七慢之一,为踞傲的意思。即侍从所执之我的贡高心。我爱是指贪爱自我之意。末那识念念恒审思量,执著第八识是我,即是执著五蕴中有一个“我”。

  “我执”有第六识与第七识的差别,在第六识是思想上的迷惑,是一种错误的见解,所以称为我见。在第七识是行为上的迷惑,是业习造成执著我的心理行为,简称为我慢。我们心中的见解与行为不一定是一致的,譬如有些人认为抽鸦片对身体好、能治病,那是一种错误的见解,即是思想上的迷惑;如果是贪抽鸦片,是一种贪的行为,即是行为上的迷惑。当一个明白鸦片不好,思想上不想再抽,然而心理行为上却戒除不了。同样的,听闻佛法后,相信“无我”只不过是减轻了第六识上的“我执”,甚至于证悟初果的圣者已无“我见”,但还有第七识的“我执”。无明即是愚痴,此是每个众生皆具有的烦恼,除非是证悟阿罗汉果的圣者,无痴的心所念念现前,才不再愚痴。凡夫经常生起愚痴之心,虽然有时也有能力分辨是非,生起无痴的心,但不是念念现前,所以经常都在愚痴当中。

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 楼主| 发表时间 2016-9-6 01:23
  (4):就是贡高我慢,恃己凌人的心理。即是仗着自己的权威、势力,以及富贵、聪明、知识、漂亮、家族等,卑视他人的心理。这共有七,其情形如下

  ┏1.慢:┏⑴于劣计己胜━━━━━━━━━━下品
  ┃   ┗⑵于等计己等━━━━━━━━━┓
  ┃                   ┃中品
  ┃2.过慢:┏⑶于等计己胜━━━━━━━━┛
  ┃    ┗⑷于胜计己等━━━━━━━━┓
  ┃3.慢过慢:⑸于胜计己胜        ┃上品
七慢┃4.卑慢:⑹他多胜谓己少劣━━━━━━━┛
  ┃5.我慢:┏⑺于自最胜五蕴依身━━━━━┓
  ┃    ┃              ┃我蕴
  ┃    ┗⑻计我我所自恃高举━━━━━┛
  ┃6.增上慢:⑼于自少分胜德计己得全分胜德┓
  ┃                   ┃胜德
  ┗7.邪慢:⑽于己全无胜德计己有胜德━━━┛

  七慢

  1.
  于劣计己胜:比己低劣者,我们执著比他殊胜,内心高举,产生傲慢的心理。比如:你是大学生,他是小学生,在学问方面你胜过他,本来你比他有学问就算了,但你内心提高自己━━了不起,他是笨蛋,这就是慢在作怪。此种慢不太严重,是属于下品慢。于等计己等:于己平等资格者,你执著认为跟他一样。比如:有人提起某某人是大学生,你的慢心一起,就说我也是呀!此属于中品慢

  2.过慢
  于等计己胜:于己平等资格者,你执著认为胜过他。比如:他是黑人律师,你是白人律师,同样是律师,而你却认为白人律师比黑人律师殊胜。此种慢心是不符合事实的,它的生起是与平等资格的人相比,却认为自己比他人殊胜。这种人特别爱名。此属于中品慢

  于胜计己等:对于胜过己者,你认为他没什么了不起,你也能跟他一样。比如:某人的能力并不强,但却认为如果他被当选为总理,他也能与李光耀总理一样,把新加坡治理得很好。此是属于上品慢

  3.慢过慢
  于胜计己胜:对于能力比你强的人,你执著胜过他。比如:做母亲的都认为自己的孩子最聪明。如果别人的孩子比自己的聪明,她就要找种种理由来证明她的孩子比对方的聪明。

  4.卑慢
  他多胜谓己少劣:对于能力比你强的人,你执著只输他少许,比如:别人称赞邻居的儿子考第一名,你的儿子刚好及格,你却不认输,认为自己的儿子也不差。

  这四种慢都是好强、好胜、爱名的心理在作怪,纯粹是属于傲慢

  5.我慢
  此慢与前四种不一样,与别人无关,它才是真正的根本烦恼。此慢很严重,很多烦恼从此而生。此慢是于自最胜五蕴依身,计我我所自恃高举。此即是我们在五蕴的身心中执著我、我所,然后自我提高,就叫我慢。前四种慢是与别人比较后所产生的,我慢却不需要,比如投生在无色界的众生,都是独处在定境中,没有其他众生和他在一起,此我慢依然存在,执著自己是最殊胜的,认为其所拥有的东西是最好的。

  6.增上慢
  于自少分胜德计己得全分胜德,此慢纯粹是指修行人而言。即当一个人修行时,未得谓得,未证谓证,就是增上慢在作怪。例如:修行者还未证得阿罗汉果,却自以为已证得,他就跟人说他是阿罗汉了,此种人称为增上慢人。

  7.邪慢
  于己全无胜德计己有胜德:自己本来是没道德、没德行的人,却表现出自己是世间最了 不起的大好人。比如:一些人在暗地里干见不得人的勾当,表面上却表现得象个社会栋梁,慷慨解囊的慈善家,然后也自以为是个大慈善家。

  (5):就是踌躇、怀疑的心理。即是对迷悟因果的道理,犹豫不决的心所,它会障碍我人的修行与修学佛法。

  历史记载二千多年前释迦牟尼佛修道成佛,解脱生死,你却认为有烦恼怎么能够解脱生死呢?对此真理产生不信的心理,称为。此怀疑使我们不能接受真理,并非真理不可让人怀疑,而是我们内心对于任何事情都存有怀疑之心,这是一种烦恼。比如:我告诉你们,我的俗姓是“苏”,有人听了就相信,但有些人听了就会产生“是不是姓苏?”此怀疑之心,就是他内心的一种烦恼。又再打个比方:“美国太空人已登上月球。”有人听了就产生“是不是真的呀?”他根本不想去寻找答案,不去了解,就直接产生怀疑,这种“疑”的心理状态,就是烦恼。我们对某些事理,在还没有真正了解之前是可以持有怀疑的态度。当我们真正彻底明了后,就能接受、相信它,这种怀疑的态度佛法可接受。

  此“”根本烦恼是对迷悟因果的道理,犹豫不决。即是吾人听讲四圣谛的道理后,还抱着怀疑的态度。在佛经中说:如果一个人还没证悟初果,他对四圣谛三宝多少会有疑问。这疑问我们可以保留,但因此而妨碍我们证悟初果。有些人说他对某种修行方法深信不疑,但经过一段长时间的修行后,如果没有证悟,就会生起疑问,怀疑起来。这并不表示当初他对某修行法门没有怀疑,而是他的疑心信心遮盖住。“疑心”是一个很深的烦恼,它是根本烦恼之一。例如:有人对“四念处”这个修行法有信心,他用十多年去修学,但没有什么成就,就怀疑此修行法;因为没证悟,更怀疑那些证悟者修行证悟的成果是否是真实的,这就是疑的烦恼。对于一般凡夫来说,很深的“疑”烦恼是不容易发现的,除非我们面对修行、烦恼等磨练的时候,才可知道我们对佛法的道理是否是深信不疑。证初果者断戒禁取见、我见,对世间看得很清楚,对佛法就毫无怀疑了。

  (6)不正见:对于因果道理等起不正确之知见,也叫恶见,共有五种。

  1.身见:一名我见。即是对于五蕴假和合的身心,妄起实我、我所的迷执。梵名叫做萨迦耶见。执著世间有个身心是我,称为“我执”。我执有两种:在行为方面的我执就是“我慢”,它是第七识上的执著;在思想方面的我执称为“我见”,也叫做“身见”,此是第六识上的执著。“见”即是“知见”,就是我们对世间起种种的见解。它是一种知识,会误导我们,如果我们明白个中的道理,即可放弃它。“我见”是一种思想上的烦恼,是知见上的执著,即是我们的第六意识认为有五蕴假合的身心━━我、我的东西━━我所。我们可通过明了“无我”的道理,破除“我见”故不正见容易破除。证初果的圣者没有“身见”,也没有“恶见”,他的第六识再也不会去思维有一个“我”,然而第七识中依然还有“我慢”,故“我执”尚未破除。我执并非是听完无我,相信无我,也确定无我的道理是正确后,就无此烦恼,而是放下我见的烦恼罢了。我执中的“我慢”是我们内心中根深蒂固的烦恼,碰到任何一件事物,我们就有一个心境内、外的对立;外面的是外境,里面的是我。因为有我执就会生起贪生怕死的念头,就会起贪、瞋、痴等烦恼。譬如对“无我”的道理深信不疑的人,被人用刀子威胁时,他会怕死,此怕死的行为不是我见,而是我慢。“我慢不可凭听讲道理来破除,它必须以修道来断除

  2.边见具说边执见。就是执著己身的邪见

  最基本、最普通的有二种:一者常见二者断见。边见生起之因是由于身见,在追寻 “我”的存在时而生起的。执著世间有一个永恒的我,即使是下一世还是这个我,这是“常见”。执著世间有一个我,认为我死后一了百了,什么都没有了,此称为“断见”,故有些人遇到困难、挫折,不能活下去的时候,就以为跳楼自杀能解决一切烦恼问题。此边见是每个凡夫皆具有的烦恼,其中也包括科学家。常、断二见是最基本的边见,其余还有好多,好象:世界有没有开始与终点;它没开始而忽然形成的;或者执著它原来就存在;永远就存在着等等,都是断见常见在作怪。因为这种种的“”都是两极端,故叫做边见

  3.邪见谤无因果(业因果)、无作用(转世、父母),无事实(佛、阿罗汉)。谤无因果,起种种邪见。认为做善无善报,做恶也无恶报,此是无果。有些人认为人的出生是“无因”的,就是由父母生出来;死后一了百了,即是“无果”。有些人认为鸡鸭是生下来让人吃的,杀死鸡鸭无需受报,此属于“无果”。世间有三世,即是过去世、现在世、未来世,但他不相信,此即是“无作用”;对佛陀所说的三宝四圣谛等,以为“无事实”,而加以毁谤。

  4.见取见执取诸见为己见,认为此见是最优胜的,最正确的,而生起斗争,称为“见取见”。执取前面四个见,认为是最正确的,也是见取见;比如:你认为人死了一了百了,此是“边见”中的“断见”,而你却执著认为这种见解是正确的,这个执著称为“见取见”。世间人往往执著自己的思想、知见是正确的,别人的是错误的,乃至执著正确的知见是对的,亦是见取见的烦恼在作怪,并非我见

  5.戒禁取见戒禁就是戒律。就是在戒律上所起的邪见,执著不正确之戒律例如:执自己所持的戒律,可得到解脱,证悟涅槃的境界,当然其所持的戒律是随顺诸种邪见的戒律━━不契事理、不合解脱的。譬如在印度有人执持极端的苦行为戒,身无衣蔽体,夜里卧荆,甚至食草饮尿,以为如此苦行能修得涅槃之果。其实这般修法无利于解脱和离苦,只能归为愚蠢的外道罢了。

  印度的一种外道,妄执不正确的戒律,他们持牛戒而食草,是知见上的迷惑,并且违反佛教基本教理,根本无助于修行解脱生死轮回之道。

  如果有人认为一定要吃素才能解脱,所以他吃素,这也是戒禁取见。菩萨道行者,为了避免因吃肉而要杀害众生,故持素,此是慈悲心的表现,并非为了要解脱而吃素。如果吃素能解脱,牛羊早就解脱了。

  这六根本烦恼中的贪、瞋、痴称为三毒贪、瞋、痴、慢、疑为“五钝使”(思惑)要修道才能断除。不正见中的身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见称为“五利使”(见惑)要见道时才能完全立刻断除。五钝使五利使全称为十根本烦恼,也叫做十惑。初果圣者断除疑、身见、戒禁取见三结。凡夫时常生起这些烦恼,但在听闻佛法后,我们就会除掉戒禁取见、身见、边见,然后慢慢地除去所有的不正见


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 楼主| 发表时间 2016-9-6 03:39
  (五)随烦恼位:有小、中、大之别。

  一名随惑。即是跟从贪、瞋、痴、慢、疑、不正见六根本烦恼而生起的烦恼,叫做随烦恼。它们都是属于心所生法,所以又称为心所,共有二十个。随烦恼根据心所作用力的强弱可分为三种类:一者大随烦恼,二者中随烦恼,三者小随烦恼。小随烦恼的作用虽最弱,然而它是最容易发觉到;反之,大随烦恼的作用力最大,却是最难觉察到的。

      ┏忿、恨、恼、害、嫉━以瞋为体
      ┃诳、憍、悭━━━━━以贪为体
 ┏小随烦恼┃覆━━━━━━━以贪、瞋为体
 ┃    ┗谄━━━━━━━以贪、痴为体
随┃    ┏无惭┓
烦┃中随烦恼┃  ┣━━━━有别体━实法━┓
恼┃    ┗无愧┛           ┃
二┃                   ┃
十┃    ┏不信、懈怠、惛沉、掉举、散乱┛
 ┃    ┃放逸━以贪、瞋、痴、懈怠为体
 ┗大随烦恼┃失念━━以贪、痴为体
      ┗不正知━以慧、痴为体

  (1)小随烦恼:行相互违,各别生起,共有十种

  1.忿:对现前逆境,如:有人责骂你,你不能忍受,起瞋心。

  2.:对过去的忿境怀怨不舍,在内心热恼的心理,比如说:现在人家骂你,你在做其他事务,不理会它,过后再想起就生起瞋恨之心。豪爽粗犷的人怀恨心少,忿怒后就没事了;城府很深的人,忿心起时不出声色,但怀恨在心,机缘成熟就会报仇,此种人高深莫测。有些人现在你讲他几句,他若无其事,但过后越想越恨。有些瞋心重者,可怀恨一生;有些则要与其所瞋恨的人同归于尽,把瞋恨的心延续到下一世去。中国人讲女人怀恨三年,意思就是说女人把事情挂在心上,念念不忘,即是恨的心理。

  “忿”与“恨”都是属于瞋心,但它们生起的因缘不一样。忿是有境界当前,遇到不如意的境而起瞋心;恨是忿怒后一直想起刚才的事故,怀怨不舍。

  3.:当忿或恨时,越想越苦恼,身心不自在地烦躁恼热,心跳加速,热血奔腾,并以粗暴言行强扰他人,或疾言厉色地怒骂别人,使他人也苦恼。但有些人生气时,并非损害他所瞋恨的对象,而是以丢东西来发泄心头之恨,这就是恼的行为。他不打人,但打东西,过后才满意。

  4.:恼后就无悲愍及爱心,常以打、杀、恐吓等侵损逼害众生。就好象他对我不仁,我就对他不义。

  恼与害之差别:有些人“害”的烦恼少,被人欺负,只会在那儿“恼”罢了,即使他很苦,也不敢害人,这种人就是有良知,有慈悲心者,他没能力反抗,因为不敢害人;反之,有一些人有害的烦恼,心肠毒辣、残酷,苦恼之后就要去对付别人,这就是由“恼”转为“害”。有些人很残酷,路过见到一些猫、狗等小动物,他都无缘无故地踢一脚,这是没有恼,但是有害的心理,没有慈愍心;看到蛇、蟑螂就一定要打死,看到蟑螂讨厌是因为恼、忿、恨、害,所以打;但是看见青蛙也要打死,那就是单纯的害心在作用,他并没有瞋恨,但有此侵犯众生的业习。害心重的人才狠心做出杀人放火、抢劫等丧尽天良的勾当。这世间就是有一些没有慈悲心的人,经常损害别人。以上四个心所,都是属于瞋心的一部分。“害”心也是一种瞋心,虽然有时害心不随伴忿恨心生起,但是,有害心的人前世必定瞋心重,经常损害众生,形成了业习,结果遇到众生就要损害。

  5.:即妒忌,不能忍受他人之成就、优胜而起瞋心。有些人妒忌别人的名誉、地位、才学、仪表、财富等等。爱美的女人妒忌别人比自己漂亮;妒忌别人的孩子比自己的聪明;别人做事有成就被赞叹,而令你生起妒忌。如果一个爱美的人,也会妒忌别人的太太比他的漂亮。此烦恼是与他人无关,没人惹你,是自己不能忍受别人比你优越,而生起妒忌的心理。

  这几种心所,相信在座各位或多或少都会有吧?大家应该心知肚明。

  6.:即是矫诳不实的心理。有这种心理的人,就会假装有德而大言不惭,以欺骗他 人获得利养。有些人爱名,就假装有才有德。例如有些人暗地里专门做伤天害理的事,但是他又爱名,就到处慷慨捐款,做社会名流。又有如别人问你一个问题,你不会,但为了表示你的学问渊博,你就不自量力地乱答;或是原本你无能力,却假装自己有能力办事,这些都称为诳。诳是欺骗心的意思,它的起因是贪求名利,这种人特别爱名。同样地,贪求财利的人也会如此。有此心态者都有进取心,求上进,往上爬。

  7.:即是谄曲不直的心理。以言行隐藏过失,并奉承他人,以免名利有损。这是为了取信于别人。拍马屁是一种谄;小孩子做错事后,往往为了怕被打而表现乖;为了工作或利益,而讨好别人,即是所谓的谄媚,这都是谄的心态。谄具有贪以及愚痴的心理,因为贪名是愚痴的。

  诳与谄之不同:诳是以欺骗来争取到名利,谄是用奉承保存其名利。

  8.:覆为行动并没有造善业或恶业,而是对于自己所做的罪恶,隐藏不愿让人知道的心理。不论好人或坏人都会有此种心理。例如犯戒后,心想幸好没人知道,这就是覆的烦恼。

  一个行为不好的人很可能诳与谄;但是一个行为好的人,经常会有覆的心理,因为丑事不可外扬,让人知道。

  谄与覆之不同:覆是隐藏自己的过失,不愿人知,他并没有对他人有特别的意图;谄是当你知道某人能给予你利益时,就隐藏自己的过失,以便对方相信你,希望能从那儿沾到一点儿甜头,得到一些好处。

  9.:对自己的学德、财产、成就等染著喜跃,沾沾自喜,而生起骄傲的心理。即是执著我们的名利、才学、家族、地位等等,内心非常高兴、满意。此烦恼不一定要向人家表示,只要内心生起“我是个了不起的人”,即是憍。甚至于写了几个字,有人欣赏,他都满意,也即是憍。这种心态并非和人比较,生起傲慢的心看低人,而是认为自己的东西有人欣赏、很好,内心很高兴执著它。

  憍与慢不同:憍是自己做事有了成就,产生高傲的心理;慢是以自己的能力与别人相比,自己认为比他人高一筹,而心高举。

  10.:即是悋惜、悋悭。于财、于法,悋惜不肯惠施的心理。中国人的秘方、秘法不外传人,即是悭的心理。悭是因为贪而形成的一种吝啬,它是贪的一种变相。但是悭与贪不同,“贪”是希求多;“悭”是拥有很多财物,而舍不得施于他人。有些人有贪,没有悭;但悭的人一定贪,贪的人不一定悭;因为有些贪心重的人,有人来向他乞求,他愿意施舍;悭的人贪得无厌,哪儿愿意给人?所以悭的人对于自己的财物、知识、能力都不愿与人分享。悭的人最怕见到乞丐,最怕别人叫他做好事━━布施。因为悭的烦恼很重,自己挨饿也愿意,好象有些财主因为悭而饿死。

  这十种心理都是贪、瞋、痴所引起,它们的活动是个别生起来的。即是你忿时没有恨;当你忿后,你恼、恨,就没有忿。它们个别间隔生起,忿了就恼,恼了又忿,但是忿和恼不会同时生起。它们的活动范围很小,只局限某些外境,并且不是时时生起,故称之为小随烦恼

  (2)中随烦恼与一切不善心俱起。我们心中有不善的大、小随烦恼生起时,因为心中无惭愧,令其他的烦恼继续活动。我们有时起善、恶、无记的心,而此无惭、无愧的心所,跟随着贪、瞋、痴、慢、疑等恶的心所同时出现,它的作用力比较重,故称为中随烦恼,共有两种。

  1.无惭:自己没自尊,对自己之过失及缺点,不自我反省,不自以为耻。假设偷东西的人,经过自我反省后,很后悔,称为

  2.无愧:对自己之过失及缺点,当他人指责非议也不以为耻。假设一个人要偷东西,怕他人耻笑,而放弃偷盗的念头,则称为

  无惭和无愧的不同:无愧的人做错事,他人非议、指责,他都厚着脸皮不理,不会生起廉耻之心;无惭者自知己错后,都无羞耻之心,不认为这是有损人格的事,如果一个人有一定的人格,做错事后,认为有损其人格,就会生起惭的心;反之,无惭者就不会生起此心所,这叫做无惭。

  在一个人修行过程中,小随烦恼最容易被发觉和对治,中随烦恼比较难,大随烦恼更难对治,根本烦恼最难。一个修行者如果还经常生起忿、恨的烦恼,他根本没有道行;如果他没有忿、恨等烦恼的话,还有下面的大随烦恼,这些烦恼与修禅定有密切的关系。

  (3)大随烦恼:一共有八种,遍一切染污心。即是说:当小、中随烦恼生起时,几个大随烦恼也必然存在,它活动的作用力比小、中随烦恼大,但又比根本烦恼弱,所以被称为大随烦恼

  1.不信:对四圣谛三宝实、德、能真实、功德、自能修成),不能信受。即是对于四圣谛三宝翟绘理的真实;四圣谛对我们教导的功德,皈依三宝有清净的功德;对于四圣谛的道理,皈依三宝能令自己与他人能修行解脱等等没有信心。

  有很多人具有不信心所,但也有人具有信心所。此心是善心所中的信心所的反面。因此,不信和信刚好是相反的心所。如果一个人有不信的心所,那他就很难信佛;反之,他就很容易相信佛教所讲的四圣谛三宝等道理。

  2.懈怠:与精进相反的懒惰心。即不向上,不断恶的心理。对已做、未做之善业不努力。即是对于身、口、意的善业不愿意去做;对于坏事,也不愿去断除。懈怠的人不愿意做事,不爱念经,阅读佛经等,最爱休息;静坐或念佛者往往因懈怠而去睡觉。

  3.放逸不警觉烦恼之生起,不约束自心,放纵它去造业。与懈怠相似。懈怠是懒惰不做;放逸是贪、瞋、痴驱使你不做。比如:现在叫你静坐,你贪爱要看明天的那场戏,就坐在那儿想,结果因为贪而放逸。又比如:你瞋恨某人,静坐时就想起他,越想越生气,因瞋而放逸,索性不静坐了。放逸的人爱做放逸心所想做的事。

  放逸和懈怠的差别:放逸就是放纵自心去做坏的行为;懈怠就是不愿意去做好的行为。现以静坐为例:懈怠者静坐时,就会找种种的理由请假,不静坐了;放逸者静坐时,就会想吃、喝、玩、乐等玩意,而自己休假去了。在一些修行道场,懈怠严重的人就整天睡觉。放逸的人就整天谈天。

  4.惛沉于所观境,神志昏暗,不能了知。即是没有足够的心力保持所要修的境,这样会妨碍修种种观行。例如:有人静坐时修数息观,从一数到十,没一下子就神志昏暗,频频点头,对于刚才所做的事,什么都不知道,好象要睡觉了,称为惛沉。如果是因疲倦而惛沉,是正常的,那是睡眠心所令他要睡觉。惛沉并非要睡觉,惛沉者在静坐时就频频点头,但是没静坐时就很清醒。如果一个人很疲劳,要睡觉,静坐时就很惛沉,不静坐时他也要睡。惛沉心所重者很难静坐,每次静坐时就黑天暗地,心不知去了哪里?但是当他眼睛一打开来,神志就很清醒了。

  5.失念于所观境,不能明记清楚。多指修行时,对于现前之念,没办法掌握,不能记得它。如念头专注在眉心不久,就跑去想其他地方,而不记得刚才心念是在眉心。又比如:有些人要修观佛法门,他看佛像后,在静坐闭着眼睛想那尊佛像,但是想到头时,脚不见掉;想到身体时,头不见掉;甚至于整尊佛像都不见掉,此是失念的心所。同样地,一个念佛者,念到佛号不见了,这也是失念失念是指没办法清楚地保持所观的境,并非指忘记东西的意思。

  失念与惛沉之差别:失念与惛沉都是不能明记刚才所发生的境界。失念时神志清楚,但东想西想;惛沉是神志混淆,模模糊糊,什么都不知道。

  6.散乱内心妄念纷飞,流散杂乱。此种散乱的烦恼是因为失念而引起的。佛说我们的心象猴子般跳来跳去,现在把它放在眉心,结果因为失念而妄念纷飞,心念流散杂乱起来。散乱不仅是对刚才的境,不能明记,而且心念一直在转变,思潮起伏,一下子想这,一下子想那。散乱是一种心理状态,也是一种心所。如果平时做粗杂事情的人,静坐时就容易散乱;或者在做事时东想西想者,应有散乱的业习。初学静坐者认为平时他都没什么杂念,在静坐时杂念更多,此是一种错觉;而是平时在动中没发觉到心散乱,使静坐心静下来时才发觉心是如此散乱的。此散乱的心所,使静坐者很苦恼。这是业习,没办法的,他一静下来,心就会动来动去,东想西想。失念则未必如此。例如:静坐时原本你是在念佛,忽然间想起还有一件事没做完,要怎样安排与处理等,心念就想到那件事而忘了念佛,这是失念但不散乱。

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 楼主| 发表时间 2016-9-6 13:29
  7.掉举于所观境,心不安定,常回忆过去境。特别障碍修定的心理。掉举在佛法中属于严重的烦恼,是十结之一掉举有几个层次:比如,今天做了一个件乐事,在静坐心要静下来时,一直回味,时不时想到它,这就是掉举。“”即是现前的境不见掉了;“”即是回忆起过去的事情,此是初学静坐者,掉举烦恼生起的状态。当一个人修禅定有一定的功夫后,从初禅要入二禅时,必须放弃初禅的定境,才可进入二禅,因为掉举使他回忆、怀念不舍初禅的定境,障碍他进入更深的定境,这也称为掉举。有些人沉迷在定境中,就不能进步了。懂得修行的人,他达到那种定境后,有能力保持一段时间后,就要放弃,进一步进入更深的定境。

  8.不正知:对于所观之境的误解,不能正确地明了;对自心不知安在何处。与正知相反,为障碍正知。例如静坐时观察呼吸,对于出入息的进出、粗细不知要如何修;或在静坐时碰到前面黑黑暗暗的一片,没有智慧判断那是什么?不知如何是好?这就是不正知,此烦恼妨碍他进步。

  以上八种烦恼一直在作用,其作用力很强,是属于大随烦恼小随烦恼的境来了,灭后就没了。我们在平时都有不正知、掉举、失念、散乱、不信大随烦恼。你们知道吗?一个学佛的人,有时候看到一些与他过去世无缘的经典,没经过仔细地思考、推敲、判断,他就怀疑,这是不信心所生起来了;但是有时候我们认为一些传说的佛法道理不符合真理,经过确定后而不信,这不是“不信”的心所在作怪,那是智慧的判断。不信心所主要是指对真理的不信,我们的这些烦恼都会生起。它的作用力很大,称为大随烦恼

  大、中、小随烦恼的区分小随烦恼是个别生起,即是在这十个小随烦恼中,每次只能一个生起,但是小随烦恼可以跟中随烦恼俱起。比如说:害心所或恼心所生起时,必定有无惭无愧心所的助缘,也必定是无惭、无愧的。故无惭、无愧这两种中随烦恼能同时生起,并且周遍于一切不善心,随其所应,都能够和小随烦恼大随烦恼一起生起。它们生起的因缘比较广大,故称为中随烦恼大随烦恼周遍于一切污染心,能展转并生,也能和小、中烦恼俱起,行相互不相违。遍染污心之意是:我们的心经常迷惑,叫做污染,它有两大种类:一者不善心(恶心),二者无记心。即是我们的心分为善、恶、无记三性。所谓无记心,就是不是善不是恶的心;无记心又分为有覆无覆无记两种,即是遮盖之意,有覆无记会遮盖我们的智慧,使我们不能解脱烦恼,证悟涅槃。大随烦恼能随有覆无记心而生起,所以说它遍染污心

  我们的思维,受到某些生活方式所影响。比如:在这个科学昌明,科技曰新月异的时代,科学对人类的影响巨大!现代人多以科学的观点来思考各种事物,在生活中自自然然地以它来判断事情,这是一种没有善、恶无记心,但是相信科学的人多以能证实的事物才可信,不能证明的不信,偏偏佛教中的因果、业报、轮回、解脱、圣人等,都没法以科学的方法证明,都要依靠信心所来相信,这会妨碍具有科学头脑的人士信仰佛教。此思维方式能障碍修行,令不能解脱,这属于有覆无记心;反之,无覆无记对于我们的觉悟就没有妨碍。比如:睡眠或走路时,感觉到地面的冷、热、软、硬等都是无记心,它不会妨碍修行。大随烦恼遍染污心,它的生起一定有不善有覆无记性,因此它的作用范围比中随烦恼广大,故称之为大随烦恼总结:

  (1)烦恼之起因以及它的生源:佛陀说:“诸法因缘生。”当某一时刻起一念瞋心,那是业习中的忿心所,在不如意的外境,以六根为因缘,结果忿心所生起。好象你们现在坐在这里,没有外缘,虽然内在有忿的习气,瞋心绝不生起,此即是有过去因,现前无缘,诸法不生。如果修行者完成了四无量心,慈心具足,没有忿心所,碰到不如意的境,不会忿恨。那是有缘,没有因,忿恨之心生起的因缘不具足,它无从生起,故佛说诸法因缘生。《大乘百法明门论》的第一句话是:“如世尊言:一切法无我。”在以上所解析的烦恼中,都没有一个我。如果不信,请你们看在这二十个烦恼中,哪个是我?统统都不是。打一个比喻:一辆车载四个人,乘客可从那辆车里上上下下,进进出出,请问那辆车是属于哪个人的?或是人属于哪辆车的?车和人毫不相干。同样地,我们的烦恼亦复如是。我们有这些烦恼,然而那些烦恼并不是我。比如:有一个人非常贪吃榴槤,贪吃榴槤的心并不可叫做“我”。当有一天我对榴槤再也不贪吃时,那种贪心就没有了,是否他的“我”也就没有了呢?这肯定不是,所以贪吃榴槤的心不是我。因为有贪吃榴槤的业习,所以一见到榴槤,贪吃之心就油然而生。又好象你有贪抽香烟的心,看到香烟就想抽。如果你对它不贪,那看到香烟跟你何干?肯定不会生起那种心念,所以那些心所好比是乘客,那辆车是你的业,那些心所搭顺风车,如果它不在车里面,你就没有那种心。因此,根本烦恼和随烦恼都不是我。

  (2)烦恼之除灭:我们过去业中带来无数无量的烦恼,那要如何灭除它?我们从因缘法来看:有因有缘诸法就生。同样地,有因有缘诸法就灭;所谓灭并非消灭,而是不生。比如:一粒绿豆,水中生长出豆芽;如果把它煮来吃,那绿豆绝对长不出豆芽;不是绿豆里的豆芽灭了,而是永远不能生了。同样地,我们有种种烦恼及业因,随外缘转变,能令烦恼生起,也能令烦恼不生。因为我们迷惑,没有智慧观察,所以烦恼有缘生起。但是,如果我们以智慧观照,生起正念、正知,就能令过去烦恼的因不能形成果。所以修行者解脱烦恼,并非灭尽过去所有的烦恼,只要智慧证悟,念念生起智慧心,那烦恼就不生,此即是烦恼的解脱。

  (3)烦恼是苦,苦不一定有烦恼证悟有余涅槃的罗汉,在进入无余涅槃之前还有行苦。业种子以烦恼为助缘而加速受报,并造新殃。业种子无烦恼为助缘便不得增长,然非断灭。烦恼虽无自性,空无人我,但因果业报不虚。
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  (六)不定位

  这是通善、恶、无记三性,而无法记别的心所。这共有四种:悔、眠、寻和伺

  (1)追悔的意思。对于已作,未作的行为,追悔的心所,又称为恶作。所谓恶作就是恶所先作,即是对于先前所作之事,觉得不值、后悔的心理。然而所后悔的事有善、恶之分,例如:做恶事而后悔,此悔为善;做善事而后悔,此悔为恶;生起恶心但未做恶事,后悔我为何不做此恶事,此悔即为恶。好象瞋心起后要杀那个人━━恶心,但良心发现没杀他,过后非常后悔为何不杀,此心即是恶的。悔心所善、恶,要视当时的用心而定,由于其善、恶不定,所以称为不定心所

  (2)不能分明地缘取外境的心所即是心里暗昧,令身不自在的心作用,也就是睡眠的心态。睡眠过度是懈怠、懒惰,属于恶的;为了养足精神做事而有适当的睡眠,是属于善的;完全不睡,无精打采,没精神做事是不对的。有些具有深厚禅定工夫者,可令其眠心所不生。

  睡眠与惛沉的不同在前面已解释,现在就不多加解说。

  (3):即是寻求。这是令心于言说的境界,粗略地推求的心所好奇心就是这种心所在作怪。比如:遇见什么事情都要追根究底,打破沙锅问到底的心理,这就是寻。

  (4):即是伺察。就是对于言说的境界,加以详细推求的心理

  “”和“”心所其性善、恶不定:寻、伺善事就是善的;寻、伺恶事就是恶的。遍行、别境心所是属于不善不恶性;善心所肯定是属于善性;根本烦恼、大、中、小随烦恼是属于恶性;悔、眠、寻、伺这四个心所不一定是善或恶,其性不定,所以是属于不定心所

  我已经把所有的心王心所解释过了,现在让我们来看心王心所的作用

  心王眼、耳、鼻、舌、身、意六识)依根生起,唯识宗说:“第七识依第八识生,第八识则自己生起。”心所则随着心王而生,此是它们的差别。心王心所都是一念念的生灭心,不是连续,静止不动的心,它并非无缘无故地生起,皆有一定的因缘。比如:心王(眼识)依眼根接触色境,即是其生起的因缘;遍行心所依心王同时同境而生起、别境心所在遍行心所之后生起,烦恼心所(贪、瞋、痴)要在遍行、别境心所之后它才生起,所以它们的生起各有因缘。佛法中说:“凡是因缘所生法都没有主宰、非唯一。”好象你们坐在这里,眼睛生起眼识,是你要它生的呢?还是因缘所生?这心王肯定是因缘所生,不是你我可作主宰的。心所更不用讲,它要依靠心王而生。心所中的善心、烦恼等心都是随着因缘而生。上一回我举的例子:“你们坐在这里,没有令你生起瞋心的因缘,你瞋得了吗?”一定要有瞋的境来,那你瞋的烦恼就生起来了。所以:“因缘所生法,非唯一”这句话的意思是:“因缘所生法”不是唯一的,它是不同的心念一念念地在生灭。就好比眼识,它是无数的、念念在生灭变化的眼识,聚在同一界活动,佛陀把它称为眼识界,并非一个不变的眼识(心王)在作用。“即生即灭”之意是:我们的心王和心所生灭神速,它生起后一刹那很快就灭了,所以佛说“观心无常,观法无我”,即是此意。所谓观心无常,主要是指眼、耳、鼻、舌、身、意这六个识(心王)生灭无常;观法无我,不只是色法无我,包括种种的心法,也就是心所生法法尘)里面没有一个我。

  心王心所解脱的关系

  我们修学佛法,就是要解脱烦恼,然而并非把全部的心王、心所灭掉,才能解脱。我们的心所有遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定六种,叫做六位五十一心所遍行、别境心所并不是烦恼,待会儿我才进一步地解释。现在让我们逐一地看每个心王与心所和解脱的关系。

  善心所解脱者━━阿罗汉都具有善心,他们的善心时时刻刻都现前;凡夫偶尔也会生起善心,但是善心生起后,接着就生起烦恼执著,使到将来得到善业。

  烦恼心所:烦恼可分为根本烦恼随烦恼。凡夫的烦恼有轻和重之别:欲界众生烦恼最重,色界、无色界较轻。解脱者的烦恼差别是:证初果的圣者断疑、戒禁取见、我见三结,是属于根本烦恼中的见和疑戒禁取见和我见一断,其他的恶见也都断除;当恶见断除后,那对佛法就没有怀疑,所以证初果者对佛法有绝对的信心。根据经典上说,初果圣者得到四不坏信,即是佛不坏信、法不坏信、僧不坏信和戒不坏信。他们对此四不坏信的信心很强,任何人都不可毁坏。证二果的圣者也断三结,瞋、欲贪(对欲界的贪求)减薄。众生的贪有三种类:一为欲贪,二为色贪,三为无色贪。欲贪是对欲界的景物和事物起贪著心;色贪是对色界的定境起贪著的心;无色贪是对无色界的定境起贪著的心。证三果的圣者断除五下分结,即是疑、我见、戒禁取见(三结)、欲贪以及瞋心。证四果的圣者(阿罗汉)断除了五上分结,即是色界、无色界的贪、我慢、掉举以及痴五种烦恼。也即是说,阿罗汉断除了贪、瞋、痴、慢、疑和不正见六根本烦恼。因为随烦恼是跟随根本烦恼而生起的,所以阿罗汉断除了六根本烦恼后,其随烦恼也就没因缘生起。

  我慢与我见的不同:证初果的圣人没有“我见”,然而还有“我慢”。我见这主要是指第六识上的知见,它分别有一个我。此知见一破除,那“我见”就破除了。思想上无我见,然而我们心理行为还是时时执取它,这就是我慢;唯识宗说我们的第七识还有很深的执著,明明知道;完全了解“无我”的道理,然而到了生死关头的时候,怕“我”死掉,那就是我们很深的、看不到的第七识“我慢”的执著。

  不定心所:凡夫的不定心所有时是属于善性,有时是属于恶性。证初果的圣者的不定心所肯定是属于善性。我们修行解脱烦恼,主要是断除根本烦恼、随烦恼,把不定心所转变成善性;令善心所一直生起,就是如此而已,并非灭尽所有的心念。在佛陀住世的印度,有些外道以为解脱就是使所有的心念不生起,他们就专门修“无想定”,死后就生到无想天,那边的寿命很长,没有机会听闻佛法,这倒不如堕落做畜生。因为堕落做畜生很快就会轮回到人道来,有机会见佛闻法,修行解脱。所以无想定对一个修行者来说是一个很大的障碍。虽然修行是要断除根本烦恼、随烦恼;转变不定心所善性;保持善心所;觉悟遍行、别境心所,然而我们要明白烦恼生起的次序,才有办法除掉它。烦恼生起的次序:

  心王的生起(以眼识为例):我们的眼睛看到红色的灯,即是眼睛接触到红色的法(色尘)。当眼睛接触色尘时,会生起一念的眼识知觉它。眼识不能独立活动,这期间要配合作意心所警觉的心)才会生起。比如:有人睡觉时,眼睛没有闭上,虽然眼睛接触到光线,他也不知不觉。又有些人在想事情,想到入神,看不到或听不到外面的事物,即是他没有在眼根或耳根那边作意。当作意心所在眼根作意时,眼根接触色尘眼识就生起来了。眼识、眼根、色法和合产生“”的心理作用,称为触心所;有了触就产生感受,感受有苦、乐、舍三种。眼睛接触到很强的光线,就觉得很难受;人类的眼睛接触到柔和的青、蓝两种颜色,就觉得舒服、快乐满心。我们“”时就会生起“”那是什么颜色;然后就会起“”━━造作(造业)的心,内心反应,采取行动;然后别境心所━━欲、胜解、念、定、慧,随着外境个别、或二个、或五个心所一起生起;前面的遍行心所━━作意、触、受、想、思是随着眼识的生起而同时俱起。这五种心所遍于一切性、一切地、一切时、一切俱,故称为遍行心所

  我们心王眼识)的生起由作意、眼根、色尘引发的,它不能独自生起,并没有“我”在其中;眼识生起后,接触外境产生受、想、造作(造业)的心━━欲、胜解、念、定、慧生起;之后,六根本烦恼就随之而生;接着二十个随烦恼也接踵而至。虽然说我们修行是要断除根本烦恼,然而不知道他们从何而来,生起之因,那么我们就无从着手,故修行觉悟根本烦恼的生起。我们要先依靠戒律修持,当随烦恼不起时,慢慢就会看到根本烦恼。当根本烦恼生起之前,我们的心就能觉悟欲、胜解、念、定、慧━━别境心所,那就有办法了。因为在根本烦恼之前,就觉知到自己心念,才能使烦恼生起的因缘不生。也即是我们要努力于戒、定、慧的修行。首先培养道德的净化,遵守戒律,由戒再生定。定就是定学,即正念正定正定的修行是一种精神集中训练,一心专注,意净心定,那么心就可负起它的任务。从这净化及正定了的心,甚多的智慧和清晰的洞察力必定显示和扩充,致使我们能视透诸法实相,不为世间万有所迷惑。因此,所谓修行觉悟,就是要如此一步一步地觉悟,最后眼识现前即刻感受到,那 我们就不是迷惑的人,而是觉悟者,再也不受到任何痛苦的束缚。

  我们能知的心,所谓清净的识心,被烦恼的心念遮盖住,使我们观察不到它,反而把那些随心王所生的各种心所(贪瞋等法尘)当成心王。凡夫把烦恼当成心,然而烦恼是不知道外境的,在经论中形容成客尘烦恼,烦恼是客,识心是主人,客人离开了,主人才知道本来清净。心是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,这才是我们真正能知的心,它没有善、恶之分;善、恶是从“”心所后,别境心所才开始生起。明白了这些道理,就会知道所谓修行断除烦恼,就是要一步步地觉悟,在烦恼生起之前便觉知那些不是烦恼的其他心所遍行与别境心所),如此才不会被烦恼所转。

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 楼主| 发表时间 2016-9-6 14:33
  我们了解心所后,现在再来研究心王,会更加容易明白。心王眼识)至少要具备以下三个条件,它才会发生作用。

  1.眼根不坏:眼睛没坏。
  2.境界现前:必须要有色境
  3.心在作意作意心所眼根作用,令眼识生起。

  依此类推,耳识、鼻识、舌识、身识、意识心王的生起至少也要具备这些条件。当然还有其他条件,在此我只举出这重要的三个。眼识的性质:

  1.只了别自所缘境:即是眼识只能了别自家所对的境━━色境(颜色、光线),它无法了别他家之境界,比如声及味道是眼识所不能知道的境界。

  2.唯了别现在眼识只知道现在的事。所以现在的事是一刹那、一下子就过去的色境。第二刹那的色境是为第二念的眼识所知,第一念的眼识是不知道它的。

  3.唯一刹那了别眼识一念生起来,只是一刹那了别所对的境而已,不同的眼识一直在作用,使到我们以为连续地知道各种事物。

  4.眼识本身是一刹那生灭的心:我们往往有个错觉,以为眼睛是停驻于其所对的境上观看事物。不是的,是很多念的眼识重复地生起,我们就以为眼睛一直在看那个东西。

  5.引生眼俱意识眼识生起后,它会引发意识生起来,凡是与眼识同时、同境生起的意识称为眼俱意识

  6.唯了别总相眼识能够知觉色境总相,它不知道颜色中有些什么景物、意境等。比方说:这是红色,那是白色。眼识不知道红色中有什么?白色中有什么?唯有意识去分别后,才知道它所表示的景物、意境等。

  以上是以眼识为例,眼识是如此的作用,依此类推,其他的五个识:耳识、鼻识、舌识、身识意识是不一样的,它能和前五识同时生起,也能单独生起。耳识和眼识一样,它是一念念刹那生灭的心。耳朵听声音时,是念念生灭的耳识在觉知,并非静止不动地在听那个声响。

  刚才提到眼俱意识,现在让我们更进一步了解它,在讲解眼俱意识之前,先要明白意识。它生起有二类。

  1.五俱意识:即与前五识俱时而起的意识,它包括眼俱意识、耳俱意识、鼻俱意识、舌俱意识、身俱意识

  2.独头意识:不与前五识俱起,唯是意识单独的活动。

  ①定中意识:即在禅定中生起的意识,这与外境无关。
  ②梦中意识:即在梦中生起的意识
  ③独散意识:即平时普通生起的散乱意识。比如:看东西时东想西想,就是独头意识。现在以眼识为例子:当我们的眼识生起时,它了别色法━━红色,能够知觉红色的心是眼识,在它生起的同时,眼俱意识也生起。当眼识了别色尘的同时,眼俱意识了别法尘中的红色。什么是法尘中的红色?比如:你们闭上眼睛,想面前有一个红色的太阳,想 得到而不是看到的红太阳,就是法尘中的红色。而这个法尘里的红色和眼识所了别红色是同时、同境生起。因此我们以为是意识能知道外境,看到红色。其实不然,意识根本不知道眼前是什么东西,它只能知道红色的法尘眼俱意识作用后,独头意识就跟着生起。即是眼俱意识生起后,意识所对的法尘继续活动,独头意识依此法尘就跟着生起。继续了别法尘。也就是刚才的红色法尘,影响其他有关的红色法尘继续生起,又比如:我叫你们坐在这儿想:“客人来,看爸爸……”这首歌,这是耳朵没听到,内心在想那首歌,所想起的那首歌是法尘,它是与声音有关的法尘。我们也可以观想眼睛所看的东西,好象刚才你想红色,它是与眼识和红色有关的法尘,所以我们的意识活动的范围很广泛,它包罗万象。当眼睛在看东西的时候,意识也在“看”(了别、知觉法尘),耳朵在听声音的时候,意识也在“听”(了别、知觉法尘),听它的“客人来”。因为有如此的作用,意识就以为我知道外面的这个、那个等等。实际上意识只知道法尘,它不能接触颜色、声音的本身。它知道法尘中的颜色、声音的内容,然后继续编织美梦和故事。独头意识继续活动了别内在的法尘,使种种心所法生起,了别各种名相;然后在名相中再起各种善恶心所法,也就是种种的贪、瞋、痴烦恼,善心、恶心等等。我们的心就是这样一层一层地生起。讲虽如此,然而心念生灭变化神速,一下子就飞奔而逝。因为我们禅定的工夫不好,精神不集中,不能一心专注,心念不够定,所以没办法洞察到。心念如此地生起,其中并没有主宰,它的生灭各有因缘,但是我们却错误地认为是我们要生、要想的。因此这五十一个心所心王都是由因缘所生,故佛说诸法因缘生诸法因缘灭

  诸法因缘生,诸法因缘灭。此话之意是:宇宙人生万有都是由因缘和合而生的,同时也由因缘分散弛散。讲到此,请你们告诉我哪一个心才是“我”?谁说得出?眼识?耳识?意识?都不是。它们都是一念念刹那生灭的心念,生起后很快就灭了,所以没有一个心能够代表“我”。比如:新加坡河的河水,哪一滴水才是新加坡河?谁讲得出请举手。假如你用水桶把新加坡河的水盛起来,你说是新加坡河的河水,但是它流入大海中就是海水了。我们的心念亦复如是,哪一念的心是我?不知道。有没有我在里面?没有。假如你用桶把新加坡河的水盛起来去问人,他们肯定不知道这是新加坡河的水,只会说这是一桶水。同样地,在现代社会的大街小巷行走,我们随时接触到不同的人,有些人事,叫你温馨舒畅,快乐满心,你就生起贪;某些言行,叫你心生疙瘩,条气不顺,你则生起瞋。我们贪心生起就爱人,瞋心生起则骂人,痴心生起就不知如何是好。基本上来说,我们人类是被爱和憎这两种心态所主宰。如心偏向“爱”这一方,我们会疯狂似的执著自己所爱的事物;如心偏向“憎”那一面,我们又会想尽办法拼命地舍弃那心所厌恶之事物。因为我人对万物、情绪及整个人生尚缺乏正确与清晰的认识,所以我们会失陷于情绪之网中,成为情绪的俘虏和奴隶,失去了本身所该有的自由。如果能用桶把这些心念盛起来,那只不过是一念念贪、瞋、痴的心罢了,并非是“我”。但是我们却大错特错地认为贪、瞋、痴的心是“我”。我们知道心王心所都是无常生灭,其中没有一个能够代表“我”。

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