金庸佛学著作连载：谈色蕴

法喜

谈色蕴

作者 / 查良镛

备注（引自网络）：香港《内明》杂志在1977到1978年，曾经七次连载了查良镛的《谈色蕴》，查良镛即是大名鼎鼎的武侠大师金庸先生，网上能找到此文的文字稿，但找不到《内明》原文，因此请人帮忙从香港网站上下载了比较清晰的版本。大家可以由此了解一下金庸真实的佛法水平，全文约八万字。

　　人生痛苦与烦恼无穷无尽。婴儿一生到这世界上，最先的行动是挣扎和哭喊，不是安静和欢笑。疾病、衰老、死亡是不能摆脱的命运。所爱的要分离，厌恶的却偏偏要相逢，所热切祈求的总是得不到。最宝爱的人永远离开了，他的身体在熊熊烈火中化为灰烬。

　　可是，死亡只是这一生的终结，却不是生命痛苦的尽头。

　　是「人生长恨水长东」吗？天下的江河并不都向东流，人生却当真是长恨。「天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期」。李后主曾独占江南繁华，唐明皇富有四海，到头来却都只有痛苦。人类历史上没有另一个人比成吉思汗所建立的帝国更大，到得临死之时，他将满盘明珠绝望地撒在大草原中，什么权力、威势、荣华、妻儿，到头来尽化乌有，因为他自己的生命要结束了。

　　为什么做人是这样苦？人能从这无穷无尽的煎熬中得到解脱吗？如果能够的话，用什么方法？

　　二千五百多年前，印度北部有一位王子，对这个大问题终于得到了最后的答案：人生的痛苦是可以解脱的。要明白痛苦怎样产生，明白产生痛苦的原因可以除去，明白正确的方法，照着去做，人就能从痛苦中得到解脱，从此自由自在，永远不受痛苦的打击、折磨、纠缠、和束缚。那是真正的大自由，大解放。

　　生命中再也没有比这更重要的事。自己得到自由，也要帮助别人得到自由，这是人生的目的。

　　这位王子，就是佛陀，释迦牟尼。佛陀的意思，是「觉悟的人」。他苦修了六年，在菩提树下苦思四十九天，终于见到了解脱生命中一切痛苦的道理和方法，那就是佛法。将佛法广教世人，便是佛教。

　　佛法的内容十分丰富，下面所说是最初步的道理。　

法喜

　　一

　　「五藴」

　　人的一切痛苦，来自生理机能和心理机能的作用。所以首先要对此有正确的认识。正确的认识从正确的观察而得到。生理和心理的机能互相依附，互相影响，永远不能真正的分割。但在观察之时，可以先分别开来了解，认识了之后，再将两者综合起来，得到一个总的认识。

　　生理机能比较简单，有具体的形象，可以捉摸。心理机能却十分复杂，思想念头瞬息间百变千幻，极不容易把握。所以生理组织不再分组，心理作用则分为四组。五个组的每一组之中，都包含了许许多多东西，例如生理器官有眼睛、耳朵、鼻子等等。

　　生理组称为「色蕴」。「色」的意思是「看得见的东西」，「蕴」的意思是许多东西聚为一类，梵文是Skandha，巴利文是Khandha英文译作Aggregate或Group，都是「组合」、「集团」的意思。「色蕴」就是「可见类」或「可见组」。人身的各种器官都是看得见的。其中细小的物体如细胞、血球、细微神经等等肉眼看不见，但通过显微镜还是可以看得见，佛以及其他修道有成就之人的「天眼」也看得见。生理组中的各个部份，不论大小，都看得见。

　　至于心理作用，那都是看不见的。佛陀分为情绪、概念与思想、意欲、意识四组，分别称为受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。情绪、概念与思想、意欲这三组心理活动，必须和意识相结合才能发生作用，所以整个心理活动也可总称「识」。

　　五个组一起，称为「五蕴」。「蕴」这个字，是玄奘大师所译，旧译称为「五阴」或「五众」。

　　生理组织和心理作用事实上互相密切联系，不可能真正的截然划分，以「能不能看得见」作为分类标准，最为明确合理。如果像通常那样称为物质类和精神类，听者不免要追问：什么是物质？什么是精神？事实上这个问题无法答复。在今日的高等物理学中，物质与能不可分，物质是能的一种现象。佛陀根本不谈物质，不谈物的本质，只谈物的状态与性质，只谈看得见或看不见的现象。和今日的科学知识完全相符。在哲学上，关于「物的本质」，两千多年来一直也有永远解决不了的争论，佛陀一概撇开，以免引起混乱。分为看得见的和看不见的两种，既简单明了，又完全正确。

　　　心理状态固然剎那间变化不停，生理组织其实也是时时刻刻在变化，新陈代谢作用没有一刻停止。千千万万细胞在不断产生、生长、衰老、死亡。婴儿成长为青年，头发和指甲长了起来，骨骼和血管在慢慢硬化，美丽的晶莹的眼珠失却了光采。不断的变化，决不停滞不动，那是「无常」。

　　「色取蕴」

　　小孩子盼望快高长大，这愿望是能达到的。长大之后，盼望永远保持健康和青春，永远不会死。古往今来，谁也办不到。因为肉体是无常的。对人来说，无常就是痛苦。肉体自己不会思想，痛苦、忧虑、烦恼等等情绪，都是心理作用。

　　生命中有幸福的岁月，美好的时光，自然也有心神俱醉、大喜若狂的感觉，然而良辰美景，赏心乐事，一切岂能长保？幸福的感受越是强烈，在幸福消逝时的痛苦越是难当难熬。为什么留恋自己的青春容貌、体格？为什么怕生病、怕死？为什么在雷电交作、暴风雨来临时会感到恐惧？为什么给人殴打损伤时会愤怒、反抗、或逃避？为甚么害怕毒蛇、狼虎、蜈蚣、黄蜂、手枪、利刀？这一切心理，都基于「肉体长保」的欲望，我们要生存，要保护自己身体的健康和安全。

　　当秦始皇终于明白「万寿无疆」的欲望决计无法实现时，他比平常人要痛苦得多，由于他的欲望也比平常人强烈得多。痛苦的强度和欲望的强度成正比，因为痛苦是欲望中产生出来的。欲望不能满足，必然是痛苦。

　　生理机能和心理状态之中，永远有欲望依附。欲望纠缠你、折磨你、紧紧抓住你。每个人每天都在希望，祈求，等待，要做这件事，想得到那件东西，盼望那个人爱你。这一切心理，总的来说就是欲望。欲望是罩在人身上的天罗地网，人好像是鱼儿入了网，不论怎样挣扎，总是难以摆脱。

　　因此，「五蕴」总是跟欲望及烦恼结合在一起，在这样状态下的「五蕴」，佛家称为「五取蕴」（旧译「五受阴」）。生理组织加上欲望与烦恼的纠缠，称为「色取蕴」，意思是说，肉体陷入了欲网苦阱，逃不出来。受取蕴、想取蕴等也是一样。「取」的意思是「抓住」，肉体和意识给欲望抓住了，我们只能在欲望的波涛上起伏飘泊，难以自主，永远上不了岸，所以叫做「苦海无边」。

　　「四大」「六界」

　　佛陀说，人的生理组织由地水风火四种东西所组成，还得加上两种东西，一是「空」，一是「识」。空是空间、空隙，例如人身中口腔、胸腔、腹腔、胃囊、食道、气管、肺泡等中的空隙，那当然非要不可，但空隙不是真正材料。「识」自然也属必要，否则死人与活人没有分别。地、水、风、火、空、识，六种东西合称「六界」。

　　地、水、风、火四种东西，是一切物质的状态和性质。「地」表示物体的坚固性和延展性，「水」表示湿性和凝聚性，风表示轻动性，火表示热性。地水风火四种东西合称「四大」。「四大」并不是物质本身，而是「物质的状态与性质」。但因为物质由它的状态与性质显示出来，物质本身和它的状态性质不可分割，所以提到「四大」的时候，通常就是指物质而说。不过「四大」并不等于物质，这一点以后再加说明。

　　地水风火「四大」是不稳定的，互相混杂而不能严格划分。热水之中既有水性（水）又有温度（火），热水的温度能增加或减少，水既能化汽（风），又会结冰（地）。所以，一切「四大」，都是无常。

　　人身由无常的东西组成，人身自然无常。无常就会痛苦。

　　「十二处」「十八界」

　　人的欲望从那里来？欲望由本能产生。

　　人的本能是求生存。婴儿一生下来就会吃奶，不用学习，这是与生俱来的求生本能，是为了延续自己的生命。性欲也是本能，那是为了延续种族的生命，然而这是次级的，可以克制。饭就非吃不可。由于要生存，于是产生种种欲望。其中食欲最为重要。好奇、学习、求知等欲望都是后来发展的。

　　佛陀称本能为「无明」。「无明」就是没有明白真理。人一生下来，就认定了五蕴是我，天天为保持生命而挣扎。这场奋斗，不论如何竭尽全力，最后一定以失败告终。

　　欲望以本能为基本动力，而从对外界事物的感受和认识之中发展出来。一件从来没有见到过、或听到过、或嗅到过、或尝到过、或触摸到过、或在报纸电视广告中见到过的东西，而自己又是根本想象不到的，那决不会对它发生欲望。

　　人的感觉器官共有六种：眼睛、耳朵、鼻子、舌、身体的皮和内外肌肉，这五种是生理器官，属于色蕴；另外一种是对抽象概念的感受，属于心理作用。近代生理学家认为心理作用由脑器官司理，也是生理组织的一部份。心理作用不能离开脑子，那毫无疑问，但单是脑细胞和神经的机械作用，决不能产生生命和一切精神现象。佛家认为意识作用固然依附于生理组织，然而真正管理意识作用的器官不是物质，是看不见的东西，不属色蕴。

　　眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官，合称为「内六处」或「内六入」，或「六根」，是得自外界的感觉资料进入人身内部的门户。

　　「内六处」的对象，称为「外六处」或「外六入」、或「六尘」、「六境」。眼睛所看到的一切形象，称为「色处」，是「所看到的东西」之意。「色处」的「色」字，和「色蕴」的「色」字意义相同，都指「看得见的东西」，但「色处」和「色蕴」不同。

　　耳朵听到的东西是「声」，鼻子嗅到的东西是「香」（臭也算香的一种），舌头尝到的东西是「味」，身体所接触到的东西是「触」。意识所接受到的东西是「法」，如佛法、法律、方法，以及道德、习惯、学问等。抽象东西都是法。「外六处」基本上都是外界的东西，只有「腹如雷鸣」、「腹痛如绞」、香妃闻到自己体有异香之类，才是人身内部的。

　　「内六处」和「外六处」加起来，合称「十二处」，其中眼耳鼻舌身五处属色蕴，其余七处不属色蕴。

　　眼和色处接触，产生了「见到」的认识，这种认识称为「眼识」。单是「看」，如果没有眼识，那是「不见」的，就所谓「视而不见」。眼识是心理作用，属于「识蕴」。视觉器官和所视的东西两者结合，产生眼识。眼处、色处、眼识三者相结合，就见到了。闭上眼睛，或者所视的东西上没有光线照射，又或者「心不在焉」，三者缺一，就看不到东西。

　　耳与音接触生「耳识」，鼻与香接触生「鼻识」，舌与味接触生「舌识」，身与物体相接触生「身识」，意和抽象概念发生联系生「意识」。眼识、耳识等六种识总称为「六识」。

　　　内六处、外六处、六识加在一起，总称「十八界」。「色处」与「色界」完全相同。好比一个人就省籍来说是广，在国籍来说是中国人，同是这一个人。其他也是一样，十二处与十八界中的前十二界相同。眼耳鼻舌身五界属于色蕴，其余十三界则不属色蕴。

　　身体器官在不断变动，外界事物不断变动，认识作用更加变动得快，当真是「心念电转」。由此而产生的喜怒哀乐种种情绪波动，自然难以安定平静，最后终于使人痛苦。

　　自己的肉体和心理终究不能由自己控制。你叫肉体不可衰老，它不听话；你叫自己的心不可哀愁，它不听话，那真是无可奈何的事。

　　自己所不能控制、不能指挥的东西，终究不是属于我的，那不会是我，不会是「真正的我」。

　　上面所说的，是佛陀教人正确理解人生真相、因而寻求解脱的第一课。

法喜

　　二

　　佛法第一课的内容都属于常识范围，并没有什么困难。人生的无常与酸苦，中外古今无数哲人才士都曾体会到、吐露过。中国的诗文小说之中有数不清的例子。

　　世上自然有「良辰美景，赏心乐事」，只不过「天下没有不散的筵席」；此时春花似锦，美人如玉，「一朝春尽红颜老，花落人亡两不知」；去年是「月上柳梢头，人约黄昏后」，今年却是「不见去年人，泪湿春衫袖」。李白的诗篇道尽了天下无数人的感慨：「弃我去者昨日之日不可留，乱我心者今日之日多烦忧」，「抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁」，总之是：「人生在世不称意」！

　　今日在西方国家颇受重视的存在主义哲学，说的主要也不过是人生没有出路、没有目的，因此整个生命就是一场荒谬。佛法中说「人生无常，是苦」，许多人都懂的。但佛陀教导中关于苦的根源、以及解脱的方法，却是任何人所从来没有觉悟到过的大发现。佛法有「四圣谛」，举世的哲学家、诗人、小说家等等所能说得出的，只是第一圣谛——「苦谛」，也从来没有人像佛陀那样说得条理分明，直透入根本中心。

　　本来要了解佛陀的说法，应该并不是很难的事，佛陀对任何人都说法，不论是国王、大臣、富翁、贵妇，还是佣仆、奴隶，他都肯不厌求详的教导。佛陀认为，一切人都是平等的，人人都有生老病死的痛苦，人人都有求解脱的权利。根据阿含经中的记载，他的听众中包括牧牛人、练马师、陶器工匠、老太婆、小孩子、农夫、农妇、家庭主妇、大盗、乞丐等等。如果他的理论十分深奥，道理非常复杂，如果他的话中包括大量抽象概念和专门名词，好像后世佛学者们所说的那样，这许多没有什么知识的人又怎么听得懂，又怎么能得到解脱？

　　但大导师在人世的生命是无常的。佛法也是无常。

　　佛陀逝世后，他的教导先由弟子们记忆与背诵，传了数百年后记录为文字，加上了许许多多不同的注释和解说。佛弟子分为十八个或二十个部派（有的学者说可能有三十几个）。对于佛陀的教导应当如何理解，各部派的分歧极大。事实上，正是由于大家意见不同，发生争辩，才发生分裂。分裂之后，争辩的议论和文章更多，文章自然要写得既长且深。求解脱变成了做学问，佛法在学者们手中变得越来越深奥玄妙。于是普通人被剥夺了通过佛法而得到解脱的权利。直到大乘兴起，局面才起转变。

　　「阿含经」

　　到底佛陀原来真正的教示是怎样的呢？

　　不论是古代还是现代，不论印度、中国、日本、锡兰还是西方修学佛法的人，都同意一件事：四部「阿含经」（以及小阿含经中的某些经文）中所记载的佛陀言教，是最原始的，最接近于佛陀当时说法的真正内容。龙树、提婆、无著、世亲等大乘佛教大宗师的论著中，如果引述佛说，所谓「契经」，都是指「阿含经」。五部阿含经记录成文，已是在佛陀逝世之后数百年，在此之前，全靠佛弟子背诵而一代一代的传下来。各部派的诵本内容颇有差异，经过历代的传写翻译，又不免有增减、改动，误译，经文的篇幅也有多少、长短之别。但基本上是相同的。

　　这五部阿含经，现代称为原始佛教，或根本佛典。

　　各部派诵本的译文保持至今的，只有南传上座系铜楪部的巴利文本五部经，以及汉译的四部阿含经（小阿含经汉译不全，也比较不重要）。汉译所根据的是梵文译本。中阿含与杂阿含是说一切有部的诵本，已找到梵文本的零星片段，对照证实。增一阿含经大概是大众部诵本，长阿含大概是法藏部诵本，那只是多数学者的推测，并无具体证据。巴利文的五部经已译成英文（全译）、德文等西方文字。原本的梵文本或巴利文本其实也都是译本，因为佛陀所说的既非梵语，也不是巴利语。所以，说是原始佛教，也并不怎样原始。但总之是现存文献中最可能接近原来佛义的最早记录，除此之外，没有更可靠、离佛陀时代更近的资料了。在印度许多地方发现了若干与佛教有关的石刻文字，既残缺不全，又寥寥无几，主要只有考古学与历史学上的价值，对于了解佛义没有什么帮助。

　　我们要想了解佛陀对一般普通听众的说法内容，只有到阿含经中去寻求。但这决不能以为大乘经不值得重视，而是说，大乘经是佛义在另一个角度下的发展，在整个佛法中有重要价值，比之阿含经的内容更丰富得多。阿含经的听众，主要是凡夫俗子，以及还没有明白佛法初步道理的比丘弟子。大乘经的听众，主要是已经得道的阿罗汉、菩萨、大菩萨。如果作一个不甚恰当的比喻，可以说，阿含经是佛法的小学中学课本，大乘经是大学课本。阿含经毎个学佛者都应当读，如果独善其身，可以由此自求解脱，也可做社会工作而得重大成就。大乘经和律藏，则根据各人修学的不同科系，而选择来分别作深入研究，以备在较大规模上为社会服务。至于小乘、大乘的各种论集，则是大学生、硕士班、博士班的参考书，有些极好，有些写得不大好，未必对人人有用。

　　对于我们凡夫俗子、初学佛法之人，从阿含经着手似乎比较合理。

　　众说纷纭

　　本文第一章中关于「色蕴」的简单说明，是我根据阿含经而作的现代化解释。

　　可是这样的解释，与古印度论师、以及中国佛教界的传统见解有很大差异，与当代佛学者们的看法也不尽相同。

　　事实上，古印度论师、中国古德、当代学者三者之间，对于「色蕴」问题固然意见分歧，而论师与论师之间，古德与古德之间，学者与学者之间，也是看法大大不同，实在令人无所适从。如果在修学佛法的第一步上就走错了，怎么能期望以后走的是正路？因此这问题非彻底的弄个清楚不可。

　　可是找不到一本书或一篇文章可作根据。

　　佛学者们似乎认为「色蕴」的问题再也简单不过，以致很少有人真正在这问题上花过心思和笔墨。小乘部派的学者们对「无表色」的问题争论很激烈，但甚少详细讨论「色蕴」本身。大乘佛学不重视色蕴，一谈到「色」，立刻便将话题带到「空」上（「空宗」）或「识」上（唯识宗）。近代外国佛学者提到色蕴时，往往连一句完整的句子也不肯用，只是数字半句，真正是一笔带过。可是这「一笔」，却是大有分别的「一笔」。不可能每一位学者的「一笔」都是对的。因为他们用字虽少，分歧却大。

　　「大乘广五蕴论」

　　专门谈五蕴的著作，以我浅学所知，似乎只有世亲菩萨一篇短短的「大乘五蕴论」，安慧菩萨加以广释，本论与释论合称「大乘广五蕴论」（唐中天竺三藏地婆诃罗译），其中谈色蕴的部份两论共约五六百字，近人蒋维乔加上了七八倍字数的注释。

　　世亲在小乘时，学综有部、经部、著作极丰，号称「千部论师」，所作「俱舍论」当时称为「聪明论」，是小乘阿毘达磨论集的登峰造极之作；转入大乘后，所作「唯识三十颂」，是唯识宗的重要经典，玄奘糅译印度各家的注释而成「成唯识论」，不论在印度或中国，影响都是非同小可。事实上，世亲菩萨的两部著作，在中国成立了两个佛教宗派，小乘的「俱舍宗」，大乘的「唯识宗」。一身而兼小乘、大乘两大宗派之祖，古今一人而已。（龙树菩萨是中国大乘六宗共祖，不兼小乘。鸠摩罗什的译作直接造成小乘「成实宗」和大乘「三论宗」的建立，然而他是翻译而非撰作）。安慧是世亲的弟子，唯识宗的大师。

　　以这两位大士来解释「色蕴」这样简单问题，应当是十分权威的了。事实上，中国佛教界对「色蕴」的观念，主要都根据于这本书、或与此书所说类似的其他著作。大概大家觉得，这两位大士的话那里还有错的？对于其中明显的矛盾不再深究。

　　「大乘广五蕴论」中对于色蕴的解说，代表了古印度以及中国佛学界的主流看法，我们便从这篇论文开始讨论。

　　我从阿含经中关于佛陀所说「色蕴」的理解与「大乘广五蕴论」（以后简称「五蕴论」）主要在六个问题上发生矛盾：

　　（第一个问题）色蕴是什么？

　　佛说：是活人的肉体。

　　五蕴论：是世界上的一切物质。

　　（第二个问题）「四大」是什么？

　　佛说：四大是物质的性质。于物质本身（自性）佛不置一词。

　　五蕴论：四大是物质元素，就是物质。

　　（第三个问题色）色处是不是属于色蕴？

　　佛说：不属色蕴。

　　五蕴论：属于色蕴。

　　（第四个问题）声处、香处、味处、触处是不是属于色蕴？

　　佛说：不属色蕴。

　　五蕴论：属于色蕴。

　　（第五个问题）有没有精神性的「色」（无表色）？

　　佛说：没有。

　　五蕴论：有。

　　（第六个问题）冷暖、饥渴、轻重等感觉，属于五蕴中的那一蕴？

　　佛说：属识蕴。

　　五蕴论：属色蕴。

　　这里所谓「佛说」，其实是「本文笔者自己以为的『佛说』」。是不是真的「佛说」，还是本文笔者的理解错误，当然值得大大的怀疑。本文笔者这样理解，是不是弄错了，实际上成为「谤佛」？阿含经中是不是有充分的证据来支持这样的理解？我们来逐一研究上面所提出的六个矛盾。

法喜

　　三

　　在开始讨论之前，对于佛陀说法的基本态度，应当有一个明确了解。

　　佛陀说法，依听法者的性格、修为、知识程度，而有种种变化，但所说内容集中于一点：怎样解脱生命中的基本痛苦。所以佛陀说，大海只有一味，盐味，他说的法也只有一味，解脱味。

　　别人向他请教各种各样的问题，如果是与解脱有关的，他不厌求详的反复解说；但如是与解脱无关的，他或者不答，或者指出所提问题不适当，在更多的情形下，他将讨论带引到解脱上去，总之是要使听者得益。

　　中含「箭喻经」中的比喻，常常为人所引用：

　　有一个人，一定要请佛陀回答，到底世界是不是永恒的，世界有边还是无边等等。佛陀说了个比喻给他听：有人身中毒箭，求医生医治，但他坚持不可先拔箭，一定要知道射他的人叫什么姓名、身材怎样、相貌如何、属于什么种族、住在什么地方；要先知道射他的弓是什么材料做的，弓弦是什么材料，弓的颜色如何；要知道箭杆是竹是木，箭羽是那一种鸟羽，箭头是什么材料所制，制造箭头的人叫什么姓名，身材相貌如何，是什么地方人等等。这些问题还没有查清楚，他早已毒发身亡了。佛陀说，当务之急是拔出毒箭，治毒疗伤，其余的问题都和治疗伤毒无关。

　　佛陀不论在什么场合、在说法中提到任何事物，总是引导人走向解脱的正道，对于「色蕴」也不例外。他谈到「色蕴」，决不会是向人教导生理学或心理学，更加不是物理学、化学、天文学、地质学或任何一门学问。佛陀这个立场坚定无比，因为他知道人命无常，不容许浪费时间和精力去讨论与解脱无关的事物。

　　在硏究「色蕴」问题之时，时时记着「箭喻经」的要旨，相信会有助于我们得到比较正确的看法。

　　佛陀出家时，他的独生爱子罗睺罗还是个婴儿。罗睺罗长大后，也出家去做佛的弟子。在罗睺罗十八岁那一年，有一天他跟在佛陀身后出去乞食。他看到佛陀庄严的体貌，心中充满了爱慕的念头，跟着想到，他自己的身体相貌也是一样的英俊魁伟。佛家的记载中说：当父子两人一前一后的行走时，就好像一头御象后面，跟着一头同样庄严的小象；好像国王池沼中的一只天鹅，身后游着同样美丽的一只小天鹅；好像御苑中的一头雄狮，身后跟着一头同样极具威神的小狮。两人都是金色的脸庞，都是出身于剎帝利阶级的王子，都是舍弃了王位而出家修道。罗睺罗心里想：「我也像我父亲世尊一样形貌英俊。世尊的身体相貌壮美之极，我也是一样。」

　　佛陀心想：「罗睺罗这孩子在想什么啊？」跟着他就明白了罗睺罗心中的念头，决定立刻好好教训开导他。船底下一个小小的漏洞，能使一艘大船沉没。罗睺罗这种愚蠢、虚荣的念头，对于自己身体形貌爱慕染着的心情，非立刻驱除不可，否则的话，会使他堕落。（以上两段文字译自锡兰英文版佛经选译「大罗睺罗经」的注释，「法-轮丛刊」三十三期，页二八、二九）

　　经文中说：

　　「于是世尊转过头来，对罗睺罗尊者说：『罗睺罗啊，色的所有一切，不论是过去的、未来的、还是现在的，不论是内部的还是外部的，粗大的还是细小的，美丽的还是丑陋的，远的还是近的，以正确的智慧来如实观察，都应当明白：这不是我，这不属于我，这不是真正的我。』

　　「『是，世尊。只有色才是这样的吗？世尊。』

　　「『色是这样，罗睺罗；受、想、行、识，也都是这样。罗睺罗。」（伦敦版英译「中部经」卷一、页九一）

　　罗睺罗听了之后，不去乞食了，回到住处，坐在一株树下打坐，沉思佛陀的教导，到得晚上，再去向佛陀请问。

　　佛陀进一步向他分析：人的身体由地水火风四种物质元素所组成，还得有空隙和心识，那就是所谓「六界」。肠胃肺肝之类是地，血髓泪汗之类是水，呼吸之类是风，与消化、体温有关的是火。这四种元素的性质，与外界物质的性质并没有什么分别，都是无常的，所以自己的身体并没有什么可以值得自傲的。

　　经文说得很明白，罗睺罗对自己的肉体心生自满，佛陀立即向他开导。「色」与受、想、行、识连在一起时，一定指「色蕴」，一定指自身肉体。

　　汉译「增一阿含经」中与此相当的经文很简短，只有两句：「尔时世尊右旋，顾谓罗云：汝今当观色为无常。」（大正新修大藏经一二五·五八一）罗云就是罗睺罗，译法不同。

　　「杂阿含经」廿三经、廿四经说的是罗睺罗去向佛陀请问，怎样能破除各种错误见解。

　　佛陀说：

　　「罗睺罗，当观：诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内若外，若粗若细，若好若丑，若远若近，彼一切非我，不异我，不相在。」

　　「诸所有色……不相在」这段经文，在阿含经中反复出现。杂阿含经共五十卷，我数到第七卷，从廿二经到一八六经，一共有廿四篇经用到这公式。可见这是佛陀在提到「五蕴」时所常用的解说。佛陀在菩提树下得到大觉悟后，即到鹿野苑向侨陈如等五比丘说法，说四圣谛、八正道。第二次对五比丘说法，说五蕴无常，非我，便使用这个公式，记载这次说法内容的，南传相应部是「五比丘经」，杂含是第三十四经。

　　佛说法四十五年（或说四十九年），基本上都不离开这个公式，所以明确了解这段经文是有必要的。我们这里只讨论与「色蕴」有关的部份，至于「受想行识，亦复如是」，则不属本文范围，虽然，色受想行识五蕴事实上不可分割。

　　A、「若过去、若未来、若现在；若内、若外；若粗、若细；若好、若丑；若远、若近」这十一个形容词，是佛陀对五蕴的「总解说」（杂含五八经称之为「彼一切总说阴」，英文译作agroup-definition of the groups,巴利文是khandhadivacana），可以适用于色受想行识每一个蕴，后来偶尔也用在眼耳鼻舌身意六处上。「若」是「或」的意思。以时间分是过去、未来、现在；以相对位置分是内外；以外形分是粗细；以价值分是好丑（玄奘大师在「大毘婆沙论」、「集异门足论」等论中译作「若胜、若劣」，意思相同）；以空间或三世分是远近。这五组形容词用在色蕴之上，与用在其他四蕴之上，解释应当有所差异，物质的粗细和心理因素的粗细自然不同。

　　觉音在「清净道论」中详细说明，佛陀所以反复使用「若过去、若未来」等十一个形容词，真正意义不在对「色蕴」等等下什么定义，而是教人在这十一种情况上分别思考：过去的肉体是无常的，所以不是我；未来的肉体也一定是无常的，所以不是我；容貌美丽，那是无常的，并不是真正的我……在任何情况下都是无常、非我。（见巴利文协会英译本页七三六—七，美国查巴拉公司另一译本卷二、页四八三）

　　「过去色、未来色、现在色」——每个人对自己的青春和健康十分敏感，对疾病和衰老会忧虑挂怀，这是认识生命真相的第一步。『少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰」，「树犹如此，人何以堪？」昨日之我，非今日之我，这种无常之感，是最容易体会到的。传说苏东坡对他爱妾朝云说了一句「门前冷落车马稀，老大嫁作商人妇」，朝云登时领悟到红颜不可保，就此出家，那就是明白了佛说「过去、未来、现在」之色「无常、苦」的道理。

　　「内色」指身体内部的五臓六腑，虽然自己的肠胃等不可见，但总是可见之物，「外色」指身体外部的手足躯干，眼耳鼻舌等。

　　「粗色」指肩背四肢等，「细色」指身体内部肉眼不可见的细胞、血球等。

　　「好色」是肉体中的美好部份，「丑色」是肉体中的丑陋部份。「远色」「近色」依空间距离而分，用在自身肉体上，似乎不合适。我想可以解释为三世的分别，远色是前生或来世的肉体，近色是今生的肉体。佛陀在菩提树下证道，首先见到他过去无数世中的生活。轮回转世的观念，是佛法的基本支柱。

　　以上的解说，与传统说法颇有不同。事实上，佛陀并未作进一步的说明，传统解说只是各部派论师们自己的想法，各部派并不相同。小乘论师的解说，一般说「内色」是自己身体，「外色」是外界物体与别人。南传上座部说「远色」是远处的物体，「近色」是近处的物体。有部则说「远色」是过去，未来之色，「近色」是现在之色，这解说与过去、未来、现在色重复，很不妥善。近代锡兰学者迦耶蒂莱凯（K.N.Jayati lleke）教授根据南传传统，说「细色」是身体内部的蛋白质，脂肪、碳水化合物等（见锡兰「法-轮」丛刊一六二—四期）。我以上所作的解说，自觉矛盾较少。事实上，佛陀的「总解说」用了十一个形容词，主旨只是在说「所有一切」，对色蕴而言，是生理组织中所有一切器官，肌肉、骨骼、毛发等等，并不需要将每一种东西和每一个形容词准确配合。例如，远近、内外等形容词，用在受想行识四蕴上就不大可能，心理因素必定是在人身内部的。

　　B、「非我、不异我、不相在」，这问题十分艰深复杂，是佛学者的主要争论题目之一，本文不能讨论。暂时这样解说：肉体并不就是真正的「我」，「我」和肉体不能互相脱离而独立存在，肉体不是「我」的一部份，「我」也不是肉体的一部份。

外物能不能属色蕴？

　　活人的肉体是色蕴，那是没有人异议的。但色蕴之中除了活人的肉体之外，是不是还可以包括其他的外物？如果把「若外」解说为外界的物体和别人，「若远、若近」解说为远处或近处的物与人，那么「色蕴」自然不单指自己的肉体，可以包括世界上所有的物体。

　　但这样解说有许多无法调和的矛盾，事实上不能成立：

　　1.佛陀不可能教人去详细观察外界的物质与别人而求解脱，相反的，佛陀十分反对把注意力去分散在外界的事物上。也有过一些例子，当某一个弟子对美貌女子起了爱慕的念头时，佛陀教他想象这个美女衰老了之后怎样，死了之后尸体腐烂的景像怎样，用以克制情欲（中含「苦阴经」）。然而这只是偶然的例外，而且这种想象的目的，毕竟是对美女终于「不观」，，而不是「细观」。

　　如果外物属于色蕴，那么天上的鸿鹄苍鹰，树上的芒果香蕉，远处的麋鹿白兔，近处的红花绿叶，以至头顶的浮云白日，身畔的蜘蛛蚂蚁，自然都属色蕴，不免什么都来「正观」一番，那就不知道是在对佛法「善思念之」，还是在远足旅行了。

　　2.佛家的修为功夫以禅定为主，打坐深思，如何能去观察外物，观察别人？硏究外物的物理学家、化学家等等，决不能用禅定的方法来内观自省而得到研究的结果。

　　3.色蕴一定与受想行识连在一起说，如果色蕴包括外物，受想行识也就包括别人的受想行识。然而如不使用近代的科学仪器，别人内在的心理活动是无法观察的。观察都不可能，如何「正观」？双目炯炯的去观察别人的身体，也实在不大妥当。

　　　有一种流行的说法，说佛学主要是心理学。如果心理学是指西方近代的心理科学，那么这种说法有一个重大的不妥之处。西方的心理学是观察、分析、研究别人的心理现象，在不能用人来做实验的情况下，就用老鼠、猩猩、狗等动物来做实验，目的是了解一般人的心理。佛家的内观自省是认识自己的心理。这种内观自省的结论，佛陀早已用法眼、慧眼、佛眼见到了的，他把方法告诉别人，教导听者依法观察自己的心理，因而得到同样的结论。西方心理学家的工作，是从研究之中不断累积知识，从少知到多知。在佛家，最后的知识早已确立，完全不必再继续研究。如果将心理学上的真理比作一本厚书，西方心理科学的厚书中，只有前面几页中写了字，其余的是一片空白，学者的一切研究，在于希望能在这本厚书中继续写几行字；佛家这本厚书却早已由佛陀全部写成了，佛弟子的一切修为，只是希望能读通这本厚书而已。所以，佛弟子根本不必去观察别人的心理状态。

　　4.四阿含中，杂阿含经的经文最短、最零碎，因此也最近似是原始记录。好像「论语」记述孔子的言论，也都是零零碎碎的短篇。杂含最初几百篇经，极大多数是佛陀教人观察五蕴，因而得到解脱。

　　例如杂含第一经：

　　「尔时世尊告诸比丘：当观色无常，如是观者，则为正观。正观者则生厌离。厌离者喜贪尽。喜贪尽者，说心解脱。如是观受想行识。」

　　第四经：

　　「于色若知、若明、若断、若离欲、则能越生老病死怖……如是受想行识。」

　　这些经文中的「色」，当然都是「色蕴」的简称。对于自己的肉体和心理能有正确的了解，能摆脱欲望的纠缠，是解脱生老病死大恐怖的第一步。外物与别人固然也都无常，但外物与别人无常，自己不一定感到痛苦。在凡夫俗子，对于敌人的无常只有高兴，决不痛苦。也只有林黛玉之类多愁善感之人，才会因花谢花落而大洒眼泪。对于须弥山将来终究也会毁灭，恐怕没有多少人会深切焦虑，杞人忧山。生老病死的大恐怖，主要出于对自己身体的关切。常人对至爱亲人的疾病和死亡感到极大痛苦，但出家的比丘通常对亲人的依恋是已经断了的，否则不会出家。

　　5.佛陀说色蕴，又经常与「非我、非我所」相联系，教人认识肉体并不是真正的我，也并不是真正属于我的东西。

　　人们常说：「金银财宝是身外之物，生不带来，死不带去。」一切身外之物并不是我，那是谁都知道的，何用佛陀谆谆教导？如果一切外物都属色蕴，是否有人见到一块石头，一头牛，会误会石头就是我，我是牛的一部份，牛是我的一部份？如果真有这样的人，佛陀不知要设计怎样一种「方便说」，才能使这位仁兄明白他并不是牛。

　　佛陀曾明确的说，人身有「内身」、「外身」之分，中含「念处经」说四念处，第一念处是观察自己的身体，其中一段是：

　　「从头至足，观见种种不净充满。我此身中有发毛爪齿、粗细薄肤、皮肉节骨、心肾肝肺大肠小肠，脾胃搏粪，脑及脑根，泪汗涕唾脓血肪髓涎胆小便。如是，比丘，观内身如身，观外身如身。」

　　这篇经文中，「观内身如身，观外身如身」这两句，一共重复了十七次。虽然说的是内身、外身，但色蕴既等于身体，身体有内外之别，色蕴的「若内若外」自然也可指内部的各个部份（心肾肝肺等），以及外部的各个部份（毛发爪齿皮肤等）。所以色蕴的「若外」，未必如后世论师们那样，以为一定是指外界的物质。

　　事实上，佛陀曾明确指出，外物并非色蕴。杂含第二六九经：

　　「尔时世尊告诸比丘……譬如，祇桓林中树木，有人斫伐枝条，担持而去，汝等亦不忧戚。所以者何？以彼树木非我，非我所。如是，比丘，非汝所应者，当尽舍离，舍离已，长夜安乐。何等非汝所应？色非汝所应，当尽舍离，舍离已，长夜安乐。如是受想行识。」

　　树木枝条是外物，与自己无关，别人砍下来挑了去，自己丝毫不会忧愁难过，谁都知道，树枝不是自己色蕴的一部份。为了得到永远的安乐，应当认识，自己的色蕴以及受想行识，其实也像外物一样，并不是真正的我，那么色蕴如有损伤，最后死亡，心中也不会忧愁悲伤了。所以要努力把色蕴看作外物，事实上并不是外物。如果树林枝条本来就是色蕴的一部分，佛陀这段教导变成了毫无意义。（在英译相应部廿二篇三十三经中，「色蕴」直截了当的就译为「肉体」。）

　　佛家的书中常说：「见到了女子，年长的当她是母亲，年纪相仿佛的当她是姊妹，幼小的当她是女儿，这样就不会对她起淫邪之心。（杂一一六五经：「若见宿人，当作母想；见中间者，作姊妹想；见幼稚者，当作女想。」）只因为这个女子事实上不是母亲、姊妹、女儿，才要故意设想当她是母亲、姊妹、女儿。如果她真的是母亲、姊妹、女儿，自然根本不会起淫邪之心，不存在当不当的问题。

　　「眼……耳鼻舌身，触缘生身识。三事和合触，触俱生受想思，此是无色阴。身根是色阴。此名为人。」（杂三〇六经）

　　这个定义说得很明白，受想行（上述经文中译作「思」）识四者是「无色阴」，身根是「色阴」，五者相合，称之为人（活人）。

　　「中含，大拘希罗经」：「有三法，生身死已，身弃冢间，如木无情。云何为三？一者寿，二者暖，三者识。」

　　活人身体有生命，有温度、有心识、这是与尸体的差别。

　　觉音「清净道论」十四章七五节中分析，「色蕴」的生起有四个条件：温度、业力、营养、心识。这些条件对于木石泥沙等外物并非全部必要，人身却非具备不可，否则活人的肉体不可能产生。

　　「五蕴」是指活人身体的五个组成部份，「色蕴」只指活人的肉体。一旦生命脱离了躯壳，身体变成了尸体，那就不是「色蕴」了。「五蕴」是一种活动的（dynarnic）组合，不断的互相发生作用。佛陀的教导中对这一节一再强调。

　　人死之后的尸体都不能算色蕴，何况木石泥沙？

　　在佛陀的时候，印度有许许多多不同派别的宗教和哲学，号称有九十六种，其中主要的有六派，都和佛教不同，后世佛弟子称之为「六师外道」。其中有一派「顺世外道」，观点与后代的唯物主义者大致相同，认为人的身体只是物质（当时都称地水火风四大），人死之后，肉体就同一般物质无异，什么都没有了，没有转世轮回，也没有因缘、罪福、业报；所以人生在世，尽管享乐好了，根本无所谓善恶的分别。佛陀非常反对这种主张，称之为「断灭见」或「断见」。杂含一四九经至一六二经，说的都是各家外道的不正确见解，佛陀一一加以分析，说明为什么都是错误的（经文中不详载佛陀如何分析）。「顺世外道」主张：

　　「诸众生此世活，死后断坏无所有。四大和合士夫，身命终时，地归地、水归水、火归火、风归风。」（杂一五六经）

　　佛陀教导：人身除了地水火风四大之外，还有空隙和心识。肉体虽为四大所组成，但并不就等于四大。人死后，尸体「地归地、水归水、火归火、风归风」，那是对的，但说「死后断坏无所有」就不对。因为活人的肉体与死人的尸体不同，其间的不同，不在物质成份（一个人刚断气时，尸体的物质构造与生前无异），而是在活人的身体之中另有一些「看不见的东西」。这些「看不见的东西」，并非在人死之后也「断坏无所有」的。如说身外物质属于色蕴，就等于说：死人的尸体，属于「活人肉体类」。

　　第一个问题的结论：

　　色蕴是活人的肉体，尤其是指听法者自身的肉体。色蕴中有物质成份，但色蕴不包括身外的物质。



四大是什么？

　　「四大因，四大缘，是名色阴。所以者何？诸所有色阴，彼一切悉皆四大缘、四大造故。」（杂·五八）

　　佛说，色蕴中一切东西，诸如毛发肠胃手足等等，都具有四大的性质，因为那都是四大所造成的。

　　「四大」的观念，古印度人很早就有。地水火风四种东西，古印度人称为「四大」，又称「四大种」。他们认为世上一切物质都是由这四种东西构成的。地水火风是组成万物的基本原料。「四大种」的「种」字，是根源的意思。这种朴素的思想为许多民族所共有。古代中国人有金木水火土五行之说，古希腊人也有地水风火四大元素的思想，但都较印度人为迟，性质也并不相同。中国人的五行说广及人事和历史哲学。

　　古希腊哲学家希拉克里特斯（Heraclitus）认为火是万物的基本元素，泰尔斯（Thales）以水为基本元素（中国「管子」中也有这样的说法），阿那西米纳斯（Anaximenes）以风为基本元素，最后恩庇杜克里斯（Empedocles）综合众说，以地水火风为四大元素。恩庇杜克里斯活跃于公元前四四〇前后，其时已是佛灭之后。在佛陀之前，古印度哲学家已早有这种说法，佛陀只是使用当时社会上流行的名词而已。

　　四谛、五蕴、八正道、无明等重要名词，据说是佛陀所创造的，至于一般性的名词，佛陀并不多作更改，一来听者不必在这些枝节问题上多花心思，二来佛法容易与群众打成一片，所以他说：「我不和世间诤。」他曾教导众弟子，要入乡随俗，印度各地方言复杂，比如这只乞食的钵，各地名称不同，当地叫作什么，就跟着他们叫好了（杂三八经）。对于四大，也是一样。

　　名称虽然相同，含义却常有改变。这是佛陀常用的方法。印度一般人对婆罗门教的神祇普遍崇信，佛陀也不否定这些神祇，只是在说法中改变他们的身份，降低他们的地位，使这些神祇不再有降祸赐福、左右凡人命运的能力。对于四大，佛陀采用了类似的方法。

　　「四大皆空」

　　佛陀说四大，所强调是四大的无常性，重视四大的状态和性质，决不认为四大的特性固定不变。对于物质持一种「动」的观点，而不重视四大作为元素的作用。这与当时的其他哲学派别有极大不同。胜论师和顺世外道都认为四大的性质固定不变。

　　「长含·世纪经·忉利天品」记载，佛陀借用当时印度人的神话，比喻四大的无常：

　　地神、水神、火神、风神、四大天神都很骄矜自满。地神以为地中只有地，唯我独尊，没有水火风。佛就向地神说法，对他说：「地中有水火风，但地大多，故地大得名。」地神听法之后，开悟而皈依佛法，他知道水神还不明白这道理，于是向水神复述佛的教导，说明：「水中存地风火，但水大多，故水大得名。」水神明白后，二神同去向火神说法：「火中有地水风，但火大多，故火大得名耳。」火神也接受了，于是三神一齐去教导风神：「风中有地水火，但风大多，故风大得名耳。」风神听后，也欢喜奉行。

　　由此可以知道，佛陀认为地水火风并不是单纯而独立存在的，每一大中都有其他三大混杂，那自然是不稳定的，能起变化的，无常的。四大本身尚且这样，由四大所组成的万物（包括肉体）自然更加无常了。所谓「四大皆空」，就是这个意思。

　　四大的性质既不稳定，事实上就不能作为物质的元素。元素的意义就是性质决不再变。

　　印度和希腊古代哲学认为物质的元素是地水火风四种。近代西方科学家认为物质元素有一百零二种。当然西方科学家的说法更为精密，分析更为准确。但如说一切物质的最后本质就是元素，则不论是四种或一百零二种，都是错的。

　　佛陀说肉体的各个部份由地水火风四大组成，其实说的是肉体各个部份都具有地风水火四种性质。地是坚性和延展性，水是湿性和凝聚性，风是轻动性，火是热性。锡兰佛学家迦耶蒂莱凯解释说，这是指物体的固态、液态、气态、高温状态。我以为如说这是指能的各种不同形态，更合于近代物理学的观念。「地」是「重力能」（Gravitational Energy）的表现，「水」是化学能，「风」是动能（Kinetic Energy），火是热能。

　　佛陀并没有详说地水风火四种东西到底是什么。对物质的研究与求解脱无关，如果要说得与他以「天眼」所见到的事实比较接近，古印度的听者决不会懂，徒然增加他们的惶惑。但佛陀的说法，以近代物理学的观点来看，也完全没有错误。当然，佛陀没有像近代科学家那样说得详尽精确，站在求解脱的立场，那也完全是不必要的。

　　佛法并不是科学，但也并不排斥或否定科学。佛法和科学的目标、对象、功能完全不同。合于科学，不增加佛法的价值；不合科学，也不减少佛法的价值。正如「黄河之水天上来」、「白发三千丈」等等诗句不论是否合于科学，对于它文学之美都是无所增损。不过既然谈到了物质，就以与科学相合为妥。因为对物质的研究属于科学范围。

　　从前的科学家以为，元素就是物质真正的本质。一切物质分析到最后只是一百零二种元素。但后来发现铀有放射性，元素还能变，元素也是无常，元素是物质最后本质的想法只好放弃了。无常的东西不可能是本质。元素不过是物质处在各种比较稳定的状态之下而已。在高等物理学中，金银和泥沙的微子完全相同，只是在各种元素的原子中，微子的排列和运动的方式不同。至于万物的真正元素是什么？全世界科学家的答案是一致的：「不知道！」不论分子、原子、电子、核子、质子、中子、Q子以至最近丁肇中博士所发现的J子，都不是真正的基本元素，还是可以再行分割。

　　近代大哲学家怀海德（A.N,Whitehead），罗素（B.Russell）等认为，严格说来，根本无所谓「物质」，只不过是一件件的「事」（Events）。

　　佛陀也不说「物质」，他只说「物质的现象和性质」。

　　关于物质的现象和性质，科学家和哲学家没有争论。但物质到底有没有，物质的真正本质是什么，却始终得不到定论。大多数物理学家和哲学家目前这样主张：大概并没有真正的物质，物质只是能的一种形态，物质与能可以互相转换，原子弹是最大的公开证明；至于物质的真正本质，大概不属于人的思想范围。人的思想恐怕永远无法接触到物质的真正本质，就算有人接触到了，他也决计不能用语言、文字、或数学符号来表示。「意会」或有可能，「言传」则绝不可能。

　　　物理学与化学只以物质的现象与性质为基础，并不以无从捉摸、不知道究竟有没有的物质本身为基础。高等物理学和物理化学的研究，是在努力探索物质的本身，但所能接触到的，始终只是物质的现象与性质。

　　用佛家的术语来说：物的现象是「相」，那是我们所能见到、听到、嗅到、尝到、触摸到的具体形象，也即是「感觉资料」（Sense data）。物的性质，是我们通过感觉资料而推想出来的抽象结论。至于物质的真正本质，则是「法性」或称「真如」。「法」的意思，在这里指「一切事物」，因为佛家也和近代许多大哲学家的看法相同，事与物最后不可分。「法性」就是「一切事物的真正本质」。「如」的意思是「就是这样」，英文中称为thatness或suchness，那是无法下定义的，不可解释的，只能说「就是这样」。「真正的就是这样」，便是「真如」。「如来」的「如」，意义相同，说佛陀已明白了「真正的就是这样」，我们凡夫俗子则是不明白的。大乘佛法的目标是要「成佛」，「佛」的意思是真正觉悟，那就是要得到和释迦牟尼同样的真正觉悟，能够见到「真如」。

　　佛家对于事物真正本质的看法，和当代物理学家以及大多数哲学家相同。分别在于：佛陀是知道了而认为不可说，近代学者则认为恐怕不可知。

　　四大不是元素，是性质

　　「法性」或「真如」不可说，可说的只是「物相」（现象）和「物性」（性质）。我们先说物性。

　　　佛学书中谈到地水风火四大，总是说到地的坚性，水的湿性等等。坚、湿、动、热四种性质是抽象概念，不是实物。我们觉察到红炭是热的、热水是热的、太阳光是热的、人的肌肤也是热的。「热性」的概念是人在心中形成的，想要拿一种东西出来，说：「这就是热！」那就拿不出。拿得出的只不过是正在燃烧的柴枝，烧得火红的铁条等等。坚性、湿性、动性也是一样。所以佛说肉体的各个部份由四大所造，真正的意义，是说这些部份分别含有坚湿动热的性质。手脚肠胃等形态不大变动，以坚性为主，泪汗血涎等以湿性为主。然而每种性质都并非固定不变，鲜血流出人体后，过不了多久便凝结成块，「水大多」的血液转为「地大多」的血块。佛对地水风火四神所说的就是这个道理。

　　「中含·分别六界经」记叙佛陀解说人的性质：

　　「今我此生有内地界而受于生。此为云何？谓发毛爪齿、粗细肤皮肉骨筋、肾心肝肺脾、大肠胃粪，如斯之比。此身中馀在内，内所摄坚，坚性住内，于生所受，是谓比丘内地界也。比丘，若有内地界及外地界者，彼一切统说地界。彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧观知其如真，心不染着于此地界。」

　　下面说内水界是脑髓、眼泪、汗、涕唾、脓、血、脂髓、涎痰、小便等等。内火界是热身、暖身、烦恼身、温壮身、消饮食等等（指体温和消化，燃烧碳水化合物而产生热能）；内风界是上风、下风、胁风、掣缩风、蹴风、非道风、节行节风、息出风、息入风等等（指呼吸、咳嗽、喷嚏之类）。

　　这篇经中反反复复的指出：

　　1.「内所摄坚，坚性住内」，「内所摄水，水性润内」，「内所摄火，火性热内」，「内所摄风，风性动内」。地水火风的根本，在于它们的「住、润、热、动」的性质。并不说四种物质元素构成了人类（水火风）的各个部份。

　　2.对「外地界」一言带过，只表示外物与人体的物质性质没有分别。

　　3.「彼一切非我有，我非彼有，亦非神也」，「心不染着于此地（水火风）界」。所谓「亦非神也」，指这一切「色」都不是真正的我，不可对自己肉体贪恋执着。

　　下面这两段经文，我以为应当以上面所说的那样来理解：

　　「四大因，四大缘，是名色阴。所以者何？诸所有色阴，彼一切悉皆四大，缘四大造故。」（杂五八）

　　「诸所有色，彼一切四大，及四大造，是名为色。」（杂一二四九）

　　「四大造」，是「由四大所造成」的意思。「因缘」是佛法的中心思想。杂五八经的主旨是说：四大是造成人体各部份的因和缘，因是原因，缘是条件。由于是四大所造，而四大的性质无常，所以色阴的一切部份也都无常。

　　杂一二四八经是佛陀向众牧童说法（一二四九经复述说法内容），以牧牛为比喻，说你们牧牛有十一个要点，第一要点是必须认识牛的身体形貌，同样的，要学佛法，第一步是认识自己的身体。

　　在「诸所有色，彼一切四大，及四大造」这一句中，如把「色」解释为世界上一切物质，那并没有错，是符合事实的，一切物质都具有四大的性质。不过这并不是佛陀向众牧童说法的原意。众牧童不见得有思考世界上一切物质的兴趣与能力，佛陀也不会教他们通过这种抽象的、高深的哲学思惟而去求解脱。

　　世亲在「大乘五蕴论」中一开始就说：

　　　「佛说五蕴：谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。云何色蕴？谓四大种，及大种所造色。云何四大种？谓地界、水界、火界、风界。此复云何？谓地坚性，水湿性，火暖性，风轻动性。」

　　　这段话粗看似乎一点也不锴，其实含有一个重要错误。

　　　佛说：色蕴是四大种所造。

　　　世亲说：色蕴是什么？四大种，以及四大种所造的物质，就是色蕴。

　　　世亲是将佛陀的话倒转了来说。几何学中有一种简单原则；逆定理不一定为真。逻辑中也有同样原则，不过说法不同。单凭常识，也极易了解这个道理。比方说：菜刀是钢铁所造，所以一切钢铁所造的东西都是菜刀。那是明显的错误。由此可以明白，「色蕴是四大所造」与「一切四大所造者都是色蕴」，两句话的意义完全不同。

　　　不过这个「以逆定理为真」的错误推论，并不是世亲自己作的，他只是承袭了数百年来「根本说一切有部」早已确定了的传统而已。

　　　第二个问题的结论：

　　　佛陀说四大，所重视的是物的性质，不是物的本身。四大的根本性质是无常，就是没有固定的性质。

法喜

　　四

　　在梵文和巴利文佛学中，Rupa（色）这字主要有三种意义：一指色蕴（人的肉体），一指色处（物质的形象），一指物质。这「色」字指那一种意义，不能一概而论，要看上下文而定。

　　我们认识物体，通过眼耳鼻舌身五种器官的感觉，认识抽象性的东西而在心中形成概念，则由意识负担任务。物质本身到底是什么？我们不知道，所能知道的，只是物质的五种表面现象。由于人有五种感觉器官，才认识物的五种现象。如果人有十种八种可以认识外物的不同感官，所认识到的物相很可能也有十种八种。物的现象（Phenomena），就是我们感官所得的资料（Sensedata）。

　　近代英国天文学家、物理学家、哲学家艾定登（A.S.Eddington）有一个有名的比喻：人的感官好比一张渔网，渔网的大小是一定的，网孔的大小也是一定的，所捕到的鱼是各种现象，各种感觉资料。太大的鱼捉不到，太小的鱼从网孔中漏了出去，漏网之鱼就不成为我们的感觉资料。并非世界上没有大鱼小鱼，而是我们的五官之网捕捉不到。所以物质的现象未必就代表物质本身的全部性质。

　　我们看到桌子的形状颜色（色处），用手指弹上去拍拍有声（声处），桌子的油漆有气息，木桌有木材香气（香处），摸上去坚实光滑（触处）。没有人吃桌子，所以桌子不成为人的味处。对于白蚁，木桌主要是味处，是舌的对象。人对桌子的认识，通过眼耳鼻身四种感官，舌不发生作用。对于人，桌子只有四类现象。

　　佛陀在中含「分别六界经」中说：

　　「人有六触处。此说何因？谓：比丘，眼触见色，耳触闻声，舌触尝味，身触觉触，意触知法。比丘，人有六触处者，因此故说。」

　　「触」是接触（经中「身触觉触」中的第四个触字，是指「身体所接触到的东西」）。因为人有六种感官，佛才说六触处。其中眼耳鼻舌身五官的对象是物，意根的对象是事。

　　　生理学家分析人体感官，除了五官之外，还有十几种器官司理人体本身的生理性感觉。这些感觉比较不重要，例如平衡感、晕眩感、位置感等。这些感觉并非由直接接触外物而得，对于认识外物也无帮助，所以佛学中不加理会。

　　人体有眼耳鼻舌身五种感觉器官，那是常识。中国古人也有相同的说法。「荀子·天论」：「心居中虚，以治五官。」注：「心居于中空虚之地，以制耳、目、鼻、口、形之五官」。「口」与「舌」相当。「形」就是「身」。「心」是意根，是五官的主宰。

　　人体的五官除了感觉之外，都另有别用。眼晴可以使眼色，做表情（横眉怒目、眉花眼笑、白眼）。耳朵中的「半规管」是身体的平衡器。鼻子呼吸。舌头说话。身体的皮肤有调节体温、排泄废物（出汗）、阻挡细菌等作用；肌肉的主要功能是收缩放松而产生行动。佛家所说的眼耳鼻舌身，只是指五官的感觉作用而言，别的作用不包括在内。再者，眼耳鼻舌都有触觉，会感到痛；如果耳朵被扭，大感疼痛，在佛学中属于身识，而不属耳识。上颚也有味蕾，所以上颚如被假牙的胶片遮住，吃东西时会损失一部份味觉。佛家的所谓眼耳鼻舌身，其实是分别指视觉系统、听觉系统、嗅觉系统、味觉系统、触觉系统。有些佛学书中说：眼耳鼻舌身意内六处就是五蕴，眼耳鼻舌身等于色蕴，意处等于受想行识四蕴。实则眼耳鼻舌身的范围比色蕴小得多，身处只是触觉系统而已，并不等于整个身体。

　　色蕴之中，呼吸、循环、消化、排泄等生理系统都很重要，尤其循环系统，停止几分钟也不行。但佛都不详加讨论。因为这些系统在人体内的生理作用，我们大部份感觉不到，无法控制，不能成为求解脱的途径，人生的基本痛苦非由此而来。佛决不「言不及义」，「义」是「解脱义」。

　　「有情」，人

　　　许多佛学书在说到佛法中的生理和心理问题时，往往说的是「有情」而不说「人」。「有情」是有知觉、有情识的生物，即「众生」，也即动物。佛家说众生平等，普度众生，某一个人的前生可能是畜生，来生可能又成为畜生。在某些情况下，普说「有情」含义较为全面。然而在讨论蕴、处、界等问题时，似乎单是说「人」比较合理。因为畜生的生理组织与心理机能与人大不相同，关于内六处、外六处、六识的分析，不能普遍适用于一切「有情」。佛对比丘说：「比丘，人有六触处者，因此故说」六触处。如果佛对另一种「有情」说法，而该「有情」只有四触处，佛自然只说四触处了。

　　　青蛙全身皮肤都有味觉，然而没有甜的味觉，对于青蛙这「有情」而言，世界上没有甜味，而牠的「身识」又包括了苦、咸、酸的味觉。人生虽苦，总还有点甜的时候，「蛙生」却有苦没有甜，真正苦得很。蜻蜓眼睛的体积占了头部之半，由一千多只极小的眼睛组成复眼。牛、马、鹦鹉等「有情」的双眼分置在头部两侧，不像人的双眼那样一起放在前面，所以这些动物看出来的世界是平面的，牠们必须将头摇来摆去，眼睛骨碌转动，才能估计距离。每种动物所认识的物质世界，都由其感官的性质和能力而有不同。

　　　牛有三万五千个左右味蕾，人只有约九千个，牛的味觉比人强了四倍。牛吃来吃去只是草，味处太过简单，然而牛所尝到的青草味道，相信一定比人吃青草时的感觉愉快而丰富得多。人们以为「牛嚼牡丹」，暴殄天物；站在牛的立场，大概咀嚼牡丹其味无穷，或许会认为人只知观赏牡丹之国色天香，而不知辨尝其珍味鲜汁，才真正是暴殄天物。牛有四个胃，吃了青草之后，又吐出来反复细嚼，如果青草的味道就如人所尝的那么单调无聊，黄牛水牛未必有兴趣一再品尝。

　　现象与性质

　　五官所收集到的感觉资料，只是物的现象。物的性质（物性）如何，要心智根据五官所得的资料，加以分析、比较、推理、综合而得到结论，不能由五官直接认识。

　　一只小鸟停在树上长久不动，眼识见到的「相」是鸟栖于树。心智根据过去的知识，却知道鸟是会飞的，这只小鸟所以不飞，不过牠暂时不想飞而已。过了一会小鸟飞走了，眼识所见到的，也只这只鸟飞翔的「相」，不会知道「凡小鸟都会飞」的「鸟性」。小鸟会飞的「鸟性」，要心智根据过去许多次经验的累积，经过抽象的思维作用才能认识。

　　物性也是无常的，鸟会飞的性质并非固定不变。某些鸟类如果吃得太多，体积太大，会渐渐不适于飞行，终于不会飞了，例如象鸟、鸵鸟、火鸡。达尔文的进化论之所以能够成立，物性无常是先决条件。佛家并不认为万物自古以来就是这样的。但物性的变化非常缓慢，有时需要数万年以至数十万年的时光，在人的一生中觉察不出来。所以在认识物性之时，可以假定它暂时不变。物相的变幻却迅速之极。

　　同样一个人，不论拍几百张或几千张照相，相片中的形象没有一个相同，姿势或脸上的表情总有一些细微差别。照相，照相，照的是「相」而不是人；所谓「人像」摄影，所「摄」的是人之「影」，是人之「像」。相片中的人是「相」，我们肉眼见到的真人，其实也只是真人的「相」。电影是毎秒钟将二十四张相片在观众眼前迅速移动，造成了真人在活动的幻觉。我们肉眼看真人，作用是一样的，电影只是模仿肉眼看真人的过程而已。

　　物体的运动与物体本身不同。一只鸟在飞，与此鸟栖在树上的形象不同。同是一只鸟，同样一件物体，形象全然有异，其间的差别在于运动。「飞鸟之相」与「栖鸟之相」不同，「飞鸟之质」与「栖鸟之质」则相同。

　　「色处」不是物质

　　眼属于色蕴。色蕴附有心识，是「能感」，能够感觉的人，感觉的主动者，主体；色处是「所感」，人的感觉所及的对象，被人所感觉的东西，客体。只有当一个人见到自己的四肢躯干之时，色蕴和色处才不可分，那是惟一的例外。对于爱照镜子的小姐太太们，情况又不同了，自己真正的脸属于色蕴，是物质；镜中的脸属于色处，不属色蕴，不是物质。

　　眼睛所见到的东西都是色处，而所见到的东西之中，有许多显然不是物质。例如树影，水波，镜中花，水中月，海市蜃楼，雨后彩虹等。

　　那么树、水、花、月应该是物质罢？树、水、花、月本身是物质，眼睛所见到的树相、水相、花相、月相却不是物质。

　　我们见到一棵树，所见的其实不是树的本身，而是光线射到树上，再反射到我们的眼睛，通过眼球这透明而弯曲的透镜，投射到视网膜上，视网膜中间的「视紫素」分别作不同程度的褪色，构成一个极细小的图像。我们所见到的，只是树所反射的光线所构成的图像。也就是说，人眼所见的，是光线而不是树。道理极简单，如果没有光，什么也看不见。

　　光不是物质。光是一种能的状态，是一种波。人眼所能见的，只是所有光波中的一个极小部份，红外线以及比其更长的光波，紫外线以及比其更短的光波，人眼都看不见。看不见的光波还是存在的。红外线防盗装置是一个简单例子。盗贼黑夜里走进装置有这种设备的屋子中，眼前一团漆黑，一点亮光都没有，可是他身体碰上了看不见的红外线，立刻激发起电流反应，于是警钟大鸣。X光比紫外线短，肉眼也看不见。

　　　太远或太小的物体所反射的光波，不足以在我们的视网膜上构成明晰的图像，所以这些物体我们看不到。佛学书中常说，一碗纯净的清水，我们肉眼看釆，除了水之外什么也没有，佛却说其中有「八万四千虫」。我们如通过显微镜观察，果然可以见到清水中有无数微生物。

　　　物理学上常用一个简单例子来说明，为什么我们所见的其实是光而不是物体本身。光线透过一块绿玻璃而照到红纸上，红纸就变成了黑色。红纸本来所以显得红，由于它能反射红光，绿玻璃隔去了红光，红纸没有红光可以反射，就成黑色。黑色是什么光都不反射。红纸本身其实无所谓颜色，只是能够反射红光而已。我们所看的仍是这张红纸，它的颜色却因所射上去的光不同而起变化，因为我们所见到的，实际上是红纸所反射的光，而不是红纸本身。

　　眼不能直接及物

　　佛说「六触处」，「眼触见色」，眼一定要与一种东西接触才能见色。所谓「触」，是真正的碰到。眼睛看一座数十层的大厦，难道能将眼珠去碰大厦的每一个部份吗？眼睛所接触到的，是大厦所反射来的光波。

　　我们从照相机的取景孔中看一座大厦，看到的并非大厦本身，而是光线透过镜头，映在反射玻璃上的一个数吋高的「大厦形象」。眼睛见物的作用颇为相似。我们心中所以有数十层高的巨大形象，是心智根据过去的经验而比例放大了的。

　　一根筷子插在盛有清水的玻璃杯中，由于水的折光作用，看上去是曲折的，将手指伸进水杯中触摸，便知道筷子并非曲折。眼睛不能及物，只能及光；手指、身体才能及物。

　　看电影、看电视，所见的都是形象而不是物质。光透过电影胶片，投射在银幕上，于是观众见到了种种形象。观众在银幕上所见到的明星、山河、车马，当然不是真正的物质。电视经由电磁波而将形象投射在荧光幕上，观众看到的自然也是形象，不是实物。所以知道这不是真人真物，在于观众事先有了知识，心中知道是看电影、电视，那是心智的作用。单就视觉而论，看真人是见到非物质的光图形，看电影、电视也是见到非物质的光图形，两者在物理上并无分别。

　　一颗星如果和地球有十亿光年的距离，那么我们所见到这颗星，它的光是十亿年之前发出来的。可能它在五亿年之前早就已经毁灭，但它的形象仍在我们头顶光明闪烁，还会持续五亿年之久。夜晚仰视长空，众星灿烂，其实万物无常，其中有许多星早已不存在了。可知所见到的只是星光，而不是星球本身。

　　远处的物体看来小，走近之后，物体渐渐大起来，退后再看，物体又小了。如果所见到的真是物体本身，物体又怎么会忽然变大，忽然缩小？只有光所组成的非物质图形，才会忽大忽小。用手触摸，接触到的才真正是物体本身，不论在什么地方触摸，它的形状大小不会改变。

　　不说一法 演说二法

　　眼与色处，是两种对待的东西。佛陀说：

　　「我不说：一法不知不识而得究竟苦边。云何不说：一法不知不识而得究竟苦边？谓不说：于眼不知不识而得究竟苦边。若色、眼识、眼触、眼触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，亦复不说：不知不见而得究竟苦边。」（杂二二三经）

　　「尔时世尊告诸比丘；当为汝等演说二法，谛听善思。何等为二？眼、色、为二。耳声、鼻香、舌味、身触、意法，为二，是名二法。」（杂二一三经）

　　第一段经文的文字结构颇为复杂，用了两个否定式，文义则是三重否定，原意是这样：眼、色处，眼识、眼与色处的接触，因眼触而产生苦乐不同的情绪，这五种东西，如果你们只明白其中的任何一种，那是得不到解脱的（「得究竟苦边」是到达了苦的尽头）。意思是说：五件事都要明白，只明白一件不行。

　　佛法的根本是「因缘」，重视事物之间的相互关系，决不单说一物一事，所以佛要「演说二法」。说到眼，必定与眼的对象色处一起说；说到色处，也必与眼连系起来说。世界上如果没有光，眼睛毫无意义，所以深海底层的鱼类没有眼睛。对于盲人，颜色也全无意义。

　　色蕴是自身肉体，眼是色蕴的一部份。色处是外物的形象。佛陀明明说是「二法」，「眼、色、为二」，色处不可能属于色蕴，否则的话，「二法」变成了「一法」。（大乘经中所说的「不二法」是另外一回事。）

　　这些道理本来甚浅，要得到色处不属色蕴的结论，也不用费上这许多笔墨，只是乘此机会，谈一些与佛法有关的其他问题，希望能将某些观念说得清楚些。

　　第三个问题的结论：

　　「色处」是眼睛所见到的形象，不是物质，不属色蕴。

　　声香味触

　　「声处」是耳朵所听到的东西。物体振动，发出声波，经由空气或其他传声物的传递，声波使中耳（鼓膜）振动，传到内耳，于是我们听到了声音。人耳对声波的感受也有一定范围，每秒一万六千周波以上，大约三十周波以下的声波，我们都听不见。不属这个范围内的声波都是「超音波」。超音波是目前的热门研究对象，在实用上有许许多多用处。狗的听觉范围比人为大，九十几年之前，达尔文的表弟就已发明了狗哨，吹起来时，人听不见，狗却可以应声而至。在佛学中，「声」只指人听得见的声音而说。超音波是「听不见的声音」，那就不成为声音，只能说是一种振动。狗哨所发的振动，属于狗的声处，不属人的声处。如果谈「耳、声」而泛称包括人与狗在内的「有情」，那就不很准确，除非某人有「天耳通」，听觉比狗还要灵敏。然而有些「有情」是根本没有听觉的，蚂蚁没有耳朵，听不到声音在空气中的共振，只能感觉到土地的震动，那是触觉。

　　声音是一种「能」，不是物质。

　　香气是物体所散发出来的某些分子，接触到我们鼻孔中的感受细胞，使感受细胞受到激动。香气的分子是物质。但这些分子并不是就是物体本身的缩小。大量花香的分子聚在一起，并不成为一朵花。香气可以说是物体派出来传递消息的代表。花香是花朵的信差，请蜜蜂过来传送花粉，以便传种接代，花蜜则是支给蜜蜂的酬劳，「无偿劳动」在生物世界中也行不通。

　　香气是物质，但并非物体本身的全部，只是物体为我们所感知的一种现象。

　　人对香气的感受很易饱和，某种气息闻得久了，嗅觉会迟钝。「入芝兰之室，久而不闻其香，入鲍鱼之肆，久而不闻其臭」，就是这个道理。

　　滋味是物体的一部份分子，和我们舌头及上颚的味蕾接触，发生化学反应，因而为人所知觉。味的分子是物质。和香分子一样，味的分子也只是物质的代表。不过味分子的代表性较强，大量糖分子和盐分子聚在一起，和纯糖、纯盐并无多大分别，因为纯糖和精盐本来是经过提炼、和其他分子分离了的东西。我们吃甘蔗时味蕾所接触的糖分子大量聚集起来，却堆不成一根甘蔗。再者，食糖是白色的粉状固体，由于是结晶体，所以微有闪光，这种现象非舌头所能感知。滋味也只是物体的现象之一。

　　人的基本味觉有甜、酸、咸、苦四种。辣是触觉，淡是没有味觉。「没有味觉」不能算是味觉。许多传统佛学书，例如「五蕴论」，说味处有甜酸苦辣咸淡六种，不大准确。如说複合味觉，那就无穷无尽。安慧觉得世亲只说六种味觉不甚妥当，加上一个「等」字。其实基本味觉只有四种，複合味觉则包括了大量嗅觉和触觉在内，饮食时所得的感觉并非只是味觉。伤风时吃东西觉得没有味道，因为嗅觉失灵。生理学家做过实验，蒙上伤风者的双眼，将洋葱和苹果切成小粒分别给他吃，他无法区别。水果和果汁、嫩菜与老菜的滋味不同，主要在于给人的触觉有异。

　　人的年纪增长时，味蕾分布的范围渐渐缩小，四种味蕾分布的情形也有改变，所以，小孩喜欢吃糖，而大人有可能喜爱姜蒜和烈酒。味觉也是无常。

　　触处才真正是物体的本。身识（触觉）是人身碰到了物体本身所得的感觉。

　　「触处」就是物体，是所触之处，是身体所接触到的东西，是触觉神经的对象，摸到一块石头，石头是触处；踢到一个足球，足球是触处。「触处」不是「接触」（动词），也不是「触觉」（身识）。触处简称为「触」之时，容易引起误会。

　　物体所给予人的触觉，是坚硬或柔软的压力感，是冷或热的温度感，是轻或重的重力感，是光滑或粗糙，是各种各样的形状等等，也都只是物体的一种现象。人身碰到的是物体本身，所知觉的却只是物体的一部份现象。

　　「物体本身」与「物体的现象」两者不同。

　　白布或花布，唱片转动时所发出的声音是中乐或西乐，臭豆腐和普通豆腐的气息，糖水或盐水，这其间的差别，单凭触摸不能辨别。

　　三十九种金属，除了汞之外，闭了眼摸上去，都是冷冰冰的没有什么差别。金和钨的比重完全相等，银和钼相差极微，拿在手里分不出轻重。铁和镍可以有极强磁性，非铁金属几乎完全没有磁性，这个差别更非触摸所能知。

　　「瞎子摸象喻」（出于长含·世纪经·龙鸟品）大概是佛经中最普遍为人所知的比喻。瞎子就算仔仔细细的摸遍了象的全身，对于象的形状有了整体的概念，但象的肤色总是摸不出来。

　　色处、声处、香处、味处、触处五者，分别表现了物体的一种现象，并不是物体本身。要认识物体，必须综合这五种现象的全部或大部份，再加上过去所得的知识和经验，才能认识。

　　但即使这样认识了，心中对物体所构成的概念，是不是就是真正的物体自象呢？那实在难说得很。所谓「画虎画皮难画骨，知人知面不知心」，表面现象易知，不由现象显示的质素就极难知道。意根作抽象性的思考，是从五种直接所得的感觉资料之中，加上记忆系统中所积存的资料，再推求出一些间接资料出来。但思惟所得的结果，常常是靠不住的。

　　眼是什么？

　　佛说内六处、外六处、六识，只是教人除去妄见，得到解脱。智慧高的人请问如何破除妄见，佛陀欣然解答。智能低的人却认错了目标，请问「眼」是什么？眼睛所见到的外物又是什么？杂阿含经中纪录了两次这样近于无聊的请问，都是「异比丘」提出的。「异比丘」是「某一个比丘」的意思，不一定是佛弟子，也可能是外道的比丘。所问的问题虽属末节，尚非离题万丈，也可由此带入正题，于是佛陀耐心解答：

　　「彼眼者，是肉形，是内、是因缘、是坚、是受，是名眼肉形内地界。比丘，若眼，肉形、若内、因缘、津泽、是受，是名眼肉形内水界。比丘，若彼眼，肉形、若内、若因缘、明暖、是受，是名眼肉形内火界。比丘，若彼眼，肉形、若因缘、轻飘动摇，是受、是名眼肉形内风界。比丘，譬如两手和合相对作声，如是，缘眼、色、生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。」（杂二七三经）

　　眼睛是有机物（肉形），有固定形状，有眼泪，眼球内有水份，有温度，眼珠能转动颤动，地水火风四种性质都具备。眼和色处相接触，好像拍手发声一样，两者相触而生出了眼识，产生情绪、记忆、思想，这是因缘。佛陀详细分析眼的物质性质，但对色处却不丝毫描述，只说是产生眼识的因缘之一。经中记载说，后来这异比丘深思佛陀的教导，勤于修为，终于成阿罗汉。

　　另外一个异比丘问的问题更加啰唆：

　　「时有异比丘往诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：『世尊，如世尊说，眼是内入处，世尊略说，不广分别，云何眼是内入处？』佛告彼比丘：『眼是内入处，四大所造，净色，不可见，有对。耳鼻舌身内入处，亦如是说。』复白佛言：『世尊，如世尊说，意是内入处，不广分别，云何意是内入处？』佛告比丘：『意内入处者，若心、意、识，非色，不可见，无对。是名意内入处。』复问：『如世尊说色外入处，世尊略说，不广分别，云何，世尊，色外入处？』佛告比丘：『色外入处，若色，四大造，可见，有对，是名色，是外入处……若声，四大造，不可见，有对。如声，香、味亦如是。……触外入处者，谓四大及四大造色，不可见，有对。……法外入处者，十一入所不摄，不可见，无对。」（杂三二二经）



现代化的解释

　　这段经文的现代化解释，我想是这样：

　　1.「眼是内入处，四大所造，净色，不可见，有对。」——视觉神经是物质所造成的，因为太过细微，所以肉眼看不见。视神经与光的接触，会受到物质的阻隔。

　　杂二七三经中的「眼」，是指眼睛。这一段经文中的眼，显然是指视觉神经。「眼」这个字，本来是包括全部视觉系统。大概第一个异比丘知识程度较低，问的问题也浅，佛陀于是向他说眼睛的构造，说地水火风。第二个异比丘是知识分子型，所问的近乎学问范围，对于眼睛的构造等等应该早已知道，于是佛向他说五官的内部神经。从这两种不同答复之中，也可看出佛陀如何因材施教。两个异比丘所问的内容相同，但提出的方式不同，显得知识水准大有高下，如果给予同样的答覆，那么或者是第一个比丘茫然不解，或者是第二个比丘不感满足。

　　视觉神经甚为细微，肉眼所不能见，但又并非精神作用，明明是物质，所以佛告诉他是「净色」。「有对、无对」的问题，小乘各部派意见甚多，以后再加讨论。我解释为：五官与对象之间的接触，会受到物质的干扰或隔断的，是「有对」；两者的接触是物质所不能隔断的，是「无对」。简单的说，精神作用「无对」，非精神作用「有对」。

　　2.「耳鼻舌身内入处，亦如是说」——其他四种感觉神经，性质相同。说「身」不可见，自然是指触觉神经而言。耳鼻舌身与声、香、味、触之间的接触，也都能为物质所隔断。「凿壁偷光」、「掩耳盗铃」、「人皆掩鼻而过之」，「馋涎三尺」、「高不可攀」，都在于五官与对象之间有物阻隔。至于「隔墙有耳」，则由于墙壁太薄，墙上又没有装隔声板。

　　3.「意内入处者，若心、意、识，非色，不可见，无对。」——心、意、识（三者在佛学中，有时有区别，有时可以通用）不具物质性，看不见。意处与法处的接触，物质隔不断。想念万里之外的人也可以，关山千万重都阻挡不了，要见面却难了，除非是梦中相见。梦，无对。

　　如果我们把「意根」解释为「脑」，那当然是物质。但在佛法中，意识作用虽以脑为工具，真正的主体却是「心识」而不是脑。心识是精神，不是物质。关于这问题，在以后谈到「受想行识」时再详行讨论。

　　4.「色外入处，若色，四大造，可见，有对。」——物体的视觉形象，依物质为根据而产生，可以见到，与眼的接触能为他物所隔断。

　　物质的形象并非物质，但如没有物质作依据，却也产生不出来。电影、电视都要先有真人真物，才能拍摄。要有真的城市，才能产生光的反射而在远处现出海市蜃楼。必须在雨后或瀑布附近，空气中有大量细微水滴，光线方能射上去而反射成彩虹的形象。要有真的一座大厦存在，我们方能见到光线从大厦反射过来，而在视网膜上构成大厦的光图形。

　　5.「若声，四大造，不可见，有对。如声，香、味亦如是。」——声、香、味都是物质现象，以物质为因缘而产生，看不见，与耳，鼻、舌的接触能破外物所隔断。

　　6.「触外入处者，谓四大及四大造色，不可见，有对。」——身体所触到的东西，都具物质性，其现象以物质为因缘而产生，看不见，与身的接触能被所隔断。

　　色、声、香、味四处都是「四大造」，「触处」却是「四大及四大造色」，这其间的分别需要重视。到触摸的东西必定是物质，所以加上「四大」两字。色声香味四处性质不同，没有「四大」两字。触处作为物质的现象而言，和色声香味四种现象的性质无别，所以五者都是「四大造」。同时，触处作为现象而言，是「不可见」的。我们所触到的东西，例如石头、桌子等物，明明都是可见的，为什么佛说「不可见」？

　　毎件物体分别以色声香味触五种现象为人所感觉到。石头、桌子的「色处现象」只能为眼所见，「触处现象」只能为身所触知。这里说的既是「触外入处」，触处现象是不可见的。

　　同样的，唱片可见，乐声不可见；白糖可见，糖的「味处现象」不可见。檀香、香粉可见，「香处现象」不可见。

　　每一种感官各有不同对象，五官的功能和作用不能越界。不在色处范围之内的东西，尽管是物质，眼睛的作用却及不上去，眼识不会生起，所以看不见。在没有丝毫光线的暗室中，我们可以听音乐，可以吃糖辨味，可以闻到檀香，可以摸到桌子，但没有光，色处不存在，眼睛就什么都看不见。

　　这一段经文十分清楚的说明了「物质现象」与「物质」不同。色声香味都是现象，触处则有双重性格，既是物质（四大）又是现象（四大造）。

　　经文中「净色」，「谓四大及四大造色」两处地方的「色」字，都是指「物质」。净色是「细微的物质」。「四大造色」是四大所造成的物质现象及物质。色声香味四处都是「四大造」，触处却是「四大造色」，多了一个「色」字，当是表示触处有双重身份，既是物质现象，又是物质。

　　7.「法外入处者，十一入所不摄，不可见，无对。」——一切概念，不属眼耳鼻舌身，不属色声香味触，是意内入处（意根）的对象，但与意内入处不同，因此不属于十一入处的任何一入处。抽象概念不可见，它与意处的接触，不受物质的阻隔。

　　从这段经文之中，可以见到佛陀的见解何等精到正确。这些知识与求解脱并无多大关系，所以本来是「世尊略说，不广分别」的。但那异比丘一定要问，而这些问题还不算误入歧途，世尊也就进一步的略加「广为分别」。这次说法在当时并不重要，后世众说纷纭，这段经文便可作为抉择的标准，意义大增。那是因为我们后世之人太喜欢研究毒箭来源、习于舍本逐末之故。

　　「所触一分」

　　「五蕴论」中，世亲在解释色声香味触五处时说：「色、声、香、味，及触一分。……云何触一分？谓身之境，除大种。谓滑性，涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等。」其中「触一分」这三字，很准确的表达了佛义。

　　「大乘五蕴论」另有玄奘的译本，但不附安慧的广释。安慧的释论中错误颇多，或许因此而为奘公所不取。奘译「五蕴论」中，将「触一分」译为「所触一分」，意义更加清楚明确，表示是「作为感觉对象的那一部份」，「作为物质现象的那一部份」。（大正一六一二·八四八）

　　「一分」，是「一部份」的意思。因为触处有双重身份，既是物质，又是现象。作为「身之境」（触觉神经的对象）之时，它是现象，所以要「除大种」，地水火风四大种（物质）不算，现象只是「触处」内容的「一分」（一部份）。他举了滑性等七种触处现象的例子（可惜例子举得不恰当），都是现象，并非物质。安慧释论中说：「已说七种造触」，「造触」两字，当是指「四大造」之意，那也是很准确的。「触一分」三字（「所触一分」四字更好），「造触」两字，将物质与现象区别了开来。

　　既然物质与现象有别，既然色蕴是物质，而色、声、香、味、触五处都是现象，不是物质本身，那么色、声、香、味、触五处怎么可以属于色蕴呢？雷声、花香、苦味、桌面的光滑等等，又怎么可以算是我们身体的一部份？只有咬自己指甲而辨其味，味处才是色蕴的一部份，但指甲如已咬了下来，与心识脱离连系，却又不成为色蕴的一部份了。

　　慧远与鸠摩罗什的问答

　　对我国佛教影响最深最大的高僧，是鸠摩罗什、慧远、玄奘三位大师。东晋的慧远大师在庐山结莲社，提倡念佛，净土宗推为初祖。他学识渊博，道德崇高，对佛法的修为也极深湛。当时译成中文的佛教经论还不很多，慧远大师对佛理中的许多难题无法解决，曾一再写信到长安去向鸠摩罗什请教。什公尽其所知答覆。两位大师书信往来，研讨深义，实是世界文化史上难得的佳话。这些通信大半已经佚失，现在保存下来的有「大乘大义章」三卷，一共是十八个问答。

　　双方通信开始于公元四〇六年，其时远公约七十三岁，什公约六十三岁。两位大师固然精研大乘佛法，对小乘的阿毘达磨也了解甚深。什公于说一切有部出家，不必说了。远公在庐山主持「阿毘昙心」论的翻译。汤用彤先生「汉魏两晋南北朝佛教史」中有一节叙述慧远大师在庐山宏扬阿毘达磨，结论说：「则毘昙学之大兴，实由于慧远之徒众也。」（页三五三——六）

　　阿毘达磨中将色蕴与色处混而不分，远公觉得其中大有矛盾，写信向什公请教，是十八问答之一，可见对远公而言，这是佛法中一个相当重要的问题：

　　「远问曰……水月镜像，色阴之所摄不？若是色阴，直是无根之色，非为非色，何以知其然？色必有象，象必有色。若像而非色，则是经表之奇言，如此则阿毘昙覆而无用矣。

　　「什答曰：经言一切所有色，则是四大及四大所生。此义深远难明，今略叙其意……身根所触，审有所觉，凡夫之人身所觉事，以之为实……是故身所觉法，名为四大。若问：身根所觉有十一事，何故但说四法为大也？答：其余七法，皆四大所摄，四大为根本，是其气分耳。轻重是觉分，坚是相密，若分散则为轻物，若集之则为重物……如是分别，四大气分，乃应无量，如长短、此彼、粗细、方圆、燥热、合散等，皆可以身根觉知，何止七事耶？佛是一切智人，是故但说四大色及四大所生色……是故水月幻化等，是可见色，而佛法为度众生故，说水月、镜像、影、响、炎、化喻等……如幻化色，虽是不实事，而能诳惑人目，世间色像亦复如是。是以过五百年后，而诸学人多着于法，堕于颠倒，佛以幻化为喻，令断爱法，得于解脱，是故或时说有，或时说无。凡夫人无有慧眼，深着好丑粗细等，起种种罪业，如是何得言无耶？佛说一切色，皆虚妄颠倒不可得，触舍离性，毕竟空寂相。诸阿罗汉以慧眼，诸菩萨以法眼，本末了达，观知色相，何得言定有色相耶？诸佛所说好丑此彼，皆随众生心力所解而有利益之法，无定相，不可戏论。然求其定相，来难之旨，似同戏论也。」（「大乘大义章」卷中，大正一八五六，一三一——三）

　　在一千五百七十年之前，纵以远公、什公的大智大慧，对于物理学上光波反射、眼睛见物原理等等，自也无法了解。西方科学家明白这些道理，只是近一百多年来的事，何况也不是全部已经了解。物理学不是佛法，远公、什公懂不懂都没有关系。他们两位的问答很长，这里只摘引一小部分，其中表示远公觉得这样的立论十分奇怪，简直是「阿毘昙覆而无用矣」。

　　什公以他的睿智，说明了几个要点：

　　小乘论师以「法」为实有，那是颠倒之见。「过五百年后」的「诸学人」指小乘论师，什公认为他们是凡夫，没有慧眼。

　　在世俗境界中，能触摸到的东西才是物质（四大）。水中月、镜中像等不是物质，只是现象，是可见的色处。但以本体而论，则不论物质或现象，那都是无法求得其真正本性的。

　　3.物质的本体是性，「不可得」。物质的现象是相，没有一定。小乘论师说物质的现象只有轻重，涩滑、冷等七种，是错误的，物质现象是「无量」的，不能说只有七种。

　　4.物质疏离则轻，密集则重（与物理学上密度的解说完全符合），那只是物质的现象，不是本质。色（物质）的象（现象），并不是本质，现象是有的，但不固定。所以不能说没有现象，也不能说有固定不变的现象。

　　5.各种物质现象，根据众生的认识而得。众生认识的能力不同，主观不同，所见到现象也有所不同。如想寻求物质现象的固定性，是一种妄自推测的、与佛法无关的、错误的议论。

　第四个问题的结论：

　　声处、香处、味处、触处都不属色蕴。

　　「共性」与「特性」

　　「五蕴论」为色蕴下定义说：「云何色蕴？谓四大种，及大种所造色。云何四大种？谓地界、水界，火界、风界。此复云何？谓地坚性，水湿性，火暖性，风轻动性。云何四大所造色？谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、声、香、味、及触一分，无表色等。」

　　世亲以「逆定理必定为真」的推理，将「四大种，及大种所造色」都归为色蕴，在第三章中已讨论过了。他跟着又作了一个不合理的推论，将内五处、外五处混而不分，通统归之于色蕴。

　　这个「造」字，含义是很广泛的。直接造成是造，间接影响而造成也是造。衣服、房屋是人造的，法律、制度是人造的，牛马之所以成为家畜是人所造成的，痛苦和解脱是人自己所造的，这四种「造」，性质各不相同。再者，也不能将从同一根源所造成的种种东西全部归于一类，那是常识性的问题。譬如说：人的身体由肌肉、骨骼、血液、神经等造成，牛的身体也由肌肉、骨骼、血液、神经等造成，所以牛属于人类。但「人类」两字之中还具有其他的特定内容，例如，能使用工具，两只脚直立行走等，非牛类所有。在分别人类与牛类之时，标准不在两者共同具有的「共性」，而在两者不同的「特性」。

　　凡是生物，都具有能分裂生长的细胞，这是生物的特性，人、牛、树木都具有，所以都是生物；石头，黄金不具有，不是生物。生物之中，凡是动物，都有神经系统，都能自由移动身体，这是动物的特性，人和牛都具有，所以都是动物，树木不具有，不是动物。动物之中，凡是人，都两只脚直立行走，能使用工具，这是人的特性，所以男人，女人都是人；牛不具有，不是人。人之中，凡是男人，都具有男性的生殖系统，这是男人的特性，李白、梅兰芳都具有，所以是男人；李清照、杨贵妃不具有，不是男人。男人之中，有人姓李名白，唐朝诗人，这是李白的特性，梅兰芳不姓李名白，不是唐朝诗人，所以梅兰芳不是李白。

　　梅兰芳和李白都具有生物、动物、人、男人的共性，但两人姓名不同，时代不同，从事的艺术不同，根本是两个人，虽有许多共同之处，毕竟不是同一个人。

　　同样的，凡和佛陀所说教义有关的，属于佛法，这是佛法的特性，五蕴，内六处、外六处是佛法；外科治疗法，油画画法，作曲法，香水制造法，烹调方法，盲人读书法、民法刑法都是法，但不是佛法。佛法之中，凡四大所造的，都属「四大所造」类，五蕴中的色蕴，内六处中的眼耳鼻舌身，外六处中的色声香味触，都为四大所造，属「四大所造」类；受想行识四蕴，意处、法处非四大所造，不属「四大所造」类。「四大所造」类之中，凡是活人肉体之全部或一部份，都属色蕴，眼耳鼻舌身内五处是活人肉体的一部份，属色蕴；色声香味触外五处不是肉体的一部份，不属色蕴。

　　这样的分类，全部根据于阿含经中的纪载，简单明确，极易了解。因为佛陀当时说法，也是简单、明确，丝毫不混乱含糊，即是知识程度甚浅的人，也很容易了解。一切混淆，都是后人造成的（这里的「造」字，又有了另一种意义）。

　　世亲将色声香味触外五处归于色蕴，出于逻辑上一个简单谬误：

　　A类属于B类

　　C类也属于B类

　　所以：C类属于A类。

　　可是，A类、B类、C类三者虽然都具有某种共性，A类的特性却不一定为C类所具有。这完全等于：「人是动物，牛也是动物，所以牛属于人类」的推论。

　　不能由于佛陀说过「色蕴是四大所造」，又说过「色声香味触是四大所造」，就将色声香味触都归于色蕴。人身是四大所造，石头也是四大所造，岂可因此而将石头归于人身类？只能说：人身和石头都是「四大所造」类，色蕴和色声香味触都是「四大所造」类。

　　再者，色、声、香、味四处，只是「四大所造」（阿含经明文可证），而不是世亲所说的「四大所造色」。这里的「色」字如作「物质」解，那么色、声两处都是现象，不是物质；如作「可见的东西」解，那么声、香、味三处都不可见（阿含经明文可证）。这其间的混乱和矛盾是不可解决的。

法喜

　　五

　　「五蕴论」中又提到了「无表色」。「无表」的梵文原文是avijnapti，字面的意义是「不表示出来的」。「五蕴论」认为这种物质也属于色蕴。如果「无表色」的意义是指人体内部的细微物质，为肉眼所不能见，那自然完全成立，例如细胞、血球、血液中的脂肪分子等。但「五蕴论」说的无表色，是一种「精神性的物质」。世亲说：

　　「云何无表色等？谓有表业、三摩地所生无见无对色等。」

　　安慧对上面这句话这样解释：

　　「有表业者，谓身语表，此通善、不善、无记性。所生色者，谓即从彼善、不善表所生之色，此不可显示，故名无表。三摩地所生色者，谓四静虑所生色等。此无表色，是所造性，名善律仪、不善律仪等，亦名业，亦名种子。」

　　这两段话的意思说：人的行动和言语，显示于外，是「有表」。行动和言语造成善的或不善的细微物质，藏在人身内部，并不显示于外，那是一种无表色。人在禅定之中，可以产生某种物质，具有善或不善的制约作用，那是另一种无表色。这些不可见、物体所不能阻隔的无表色，是人的行动言语或禅定所造成，与该人动机的善恶有关，又名「业」，又名「种子」。

　　「无表色」的「色」字，如作「物质」解，那么是一种「非物质的物质」，如作「可见形象」解，那是一种「不可见的可见形象」。语意中未免矛盾太大。

　　「业」是佛家各宗都说的，是佛法中一个重要概念。「业」伴附于人，对人的今生来世发生重大影响，然而是看不见的，属于心识的范围。「种子」是唯识宗所说的，藏在第八识之中，也属于「识」的范围。跟「色」拉得上什么关系呢？人死后带业往生，难道所带的业中，有一些「色」混入，由于「无表」，因而得能过关，不被察觉吗？

　　唯识宗认为物质唯有色相，并不真实存在，一切都是「唯识所变」（或译「唯识所表」）。那么，无表色是「唯识所变的、没有现象的现象」，是业、是种子，除了是意识的一部份之外，还能是什么东西？「种子」如果是「色」，第八识中忽然混进了一些「色」，虽然无表，似乎总也不大妥当。

　　「成唯识论」的解说

　　「成唯识论」是解释世亲所作「唯识三十颂」的，论中说得很明白：「表既实无，无表宁实？然依思愿善恶分限，假立无表，理亦无违。谓此或依发明身语善恶思种，增长位立，或依定中止身语恶，现行思立，故是假有。世尊经中说有三业，拨『身语业』，岂不违经？不拨为无，但言非色。能动身思，说名身业；能发语思，说名语业。审决二思，意相应故，作动意故，说名意业。起身语思，有所造作，说名为业。」（大正一五八五·四—五）

　　这段话意思说：看得见的物质尚且不是真正的存在，看不见的无表色怎么能是实有的东西？但为了要说，有一种东西能够促成或善或恶的思想和意愿，那么假设有一种无表色，道理也说得通的。这种无表色，或者是促进或善或恶动机的种子，由于动机之或善或恶，便产生或善或恶的行为言语；或者，由于禅定的节制作用，能制止恶行为、恶言语发作出来，因此，那其实是假设的东西。有人提出反对：世尊经中说有身业、语业、意业三种业，你们却说没有身业、没有语业，只有意业，岂不是违反了经中的记载？论主答复说：我们并不是说没有身业、语业，只是说身业、语业并不是色。心中发动行为的动机，称为「身业」，发动言语的动机，称为「语业」。意识与「思考」、「决定」两种思想作用有关，下令采取行动，所以称为「意业」。因为是行为与言语的动机所在，由此而产生实际的行为言语，所以称它为「业」。

　　行为看得见，言语听得见，促成行为言语的动机和思想则看不见、听不见。业力只和动机思想有关。行为和言语是现象，却不是业。身业，语业才是业。身业、语业的根源在于意业，因此真正的业是意业。论中说得十分明白，「业」是在意识，也即无表色是在意识之中。

　　论中说「世尊经中说」如何如何，都是指阿含经。古印度佛教各派的论师们辩论，都引阿含经以支持己说，谁的主张明显不符合阿含经中所载的「世尊说」，自然就败下阵来了。

　　「成唯识论」中这一段文字道理通达，解说清楚，从唯识宗立场来说，实是无懈可击。玄奘大师显然不喜欢说「无表色」，只说「无表」，虽然指的是无表色，但这「色」字可省则省。

　　简单的说，唯识宗认为无表色就是：「动机，或心理上的节制力」。

　　动机是做好事或坏事、说好话或坏话的积极推动力量，好比汽车的发动机；节制力是制止恶行恶言的约束力量，好比汽车的制动器（煞车）。「律仪」是「纪律，戒律」的意思，也即是约束力。一切或善或恶的言行都由动机产生，另一方面，或善或恶的行为做了、言语说了之后，也能增加种子向着或善或恶方向发展的力量和惯性，做过一次坏事之后，第二次再做便容易了些。这好比汽车的电池。电池发电开动汽车，汽车行驶之时，反过来不断向电池充电，增强电池中所蓄的电力，同时电池又不断输出电力，生出火花，使汽车保持行驶。唯识宗中，对这种作用称为种子和言行的互相「熏习」。

　　动机和心理上对言行的节制力，当然是精神性的「识」，不是物质性的「色」。「成唯识论」说得十分明确：「假立无表」，「不拨为无，但言非色」。唯识宗肯定无表色为心法，是精神性的。

　　「大般涅槃经」中有一段话，对「无表色」解释得相当清楚：

　　「佛告迦叶菩萨……我时语言菩提王子：戒有七种，从于身口，有无作色。以是无作色因缘故，其心虽在恶无记中，不名失戒，犹名持戒。以何因缘名无作色？非异色因，不作异色因果。善男子，我诸弟子闻是说已，不解我意，唱言：『佛说有无作色。』」（卷三十四）

　　「无作色」是「无表色」的旧译。经文意思说：业决定于心中的意识。是不是破戒，则以实际的行为与言语作根据，。虽然起了恶心，但只要没有恶行恶语，就不算破戒。一个人受了戒，心中就有一种对身体言行的约束力量，这种约束力量和言语行为（表色）的因果是一致的，所以称之为「无表色」。但诸弟子以为这是具体实有的物质，就误会佛的原意了。

　　「大涅槃经」的解释，和「成唯识论」大致上是一致的。

　　第五个问题的结论：

　　精神领域中只有「识」，没有「色」。

　　不似大乘之论

　　以世亲、安慧这样智深学博的论师，不可能在这些并不如何复杂的问题上弄错。那主要因为，这些混乱并不是他们所造成的，而是承袭了传之已久的小乘说一切有部的观念。宗教界的传统具有极大力量，要反对一个数百年来的定案，着实不是容易的事，决不像我们今日那样，稍有异议，即可笔之于墨，又在白纸上印成黑字。

　　意识中有「色」，佛教的任何宗派本来都不容许（除了有部之外，其他小乘各部派都不承认「无表色」），但与唯识宗的基本立场矛盾最大。我相信世亲这篇「大乘五蕴论」其实是他在小乘时期所作，「大乘」这两个字是后来转归大乘之后加上去的，更可能是后人（例如安慧）所加。「大乘五蕴论」关于五蕴的叙述与分析，与世亲在小乘时期的巨著「俱舍论」无甚分别，对于心、心所法的分析两者异常接近。「大乘五蕴论」虽号称「大乘」，但其中不提菩萨；不提六波罗蜜多；除了第一句「佛说五蕴」之外，全文无第二个「佛」字，只说阿罗汉等四果，不说佛果；不说普度众生，不说十地，不说三身、三性。大乘唯识思想的主要特色完全没有。虽然也提到了阿赖耶识和种子，但阿赖耶和种子的名称，在小乘部派的论典中也早已有了。阿含经中也有，不过和后来唯识宗所说的含义不同。（德国「印度哲学史」作者E.弗劳华南Erich Frauwallner认为世亲有两人，小乘论和大乘论的作者只是同名，并非一人。然所说论据不足，似难成立。）

　　或者有人会觉得，唯识宗认为一切物质都是假的，都是识所变现，反正什么都是假的，假中有假，多说一种无表色，又有什么不可以？

　　我相信不可以。唯识宗认为外物是假的，只有「识」才是真正实有，所以被称为「有宗」。识是一切现象的根本，「唯识」两字就是由这基本立场而来。无表色存在于第八识中，那就是在真实的本体之中，搀杂了一点点假东西，「唯识」变成了「唯『识加无表色』」，虽然所搀的假东西不多，本体总是不纯了。本体不纯，就有不成为本体的危险。所以，如说外界有无表色，倒也不妨，说「业」和「种子」就是无表色，却动摇了唯识宗立论的整个基础。只有认为「大乘五蕴论」是世亲在转入大乘唯识宗之前的旧作，那才说得通。事实上，在「俱舍论」中，世亲已明显表示不赞成有无表色。那么，「大乘五蕴论」的写作甚至还早于「俱舍论」，也是有可能的。

　　无著的主张

　　无著菩萨所作「大乘阿毘达磨集论」中关于五蕴的解说，与「五蕴论」并无多大差别，那都是源自小乘有部的阿毘达磨。但对于唯识宗的立场，无著可站得很稳了（欧阳竟无认为：无著是法相宗，世亲是唯识宗，两兄弟的学说不同。章太炎极力赞成。其实无著、世亲之学相异处甚少，不宜强分之为两宗。）无著显然认为，将无表色说成是意识中的业和种子是大错，所以认为无表色是外界的东西，称之为「法处所摄色」。「法处」是意识的对象，无表色在外不在内，不损害唯识宗的基本立场，自然比「五蕴论」合理得多：

　　「何等法处所摄色？有五种应知。谓极略色，极迥色，受所引色，遍计所起色，定自在所生色。」（大正一六〇五·六六三）

　　这五种法处所摄色是什么，不大清楚。

　　梁启超「说无我」一文中，对此曾有一些解说：「四大种指物质，四大所造色指物质之运动，此二者不容混为一谈，最近倡相对论之哀定登A.S.Eddington已极言其分别之必要……极略、极迥，皆极微之意。『极略』谓将木石等有形之物质，分析至极微。『极迥』谓将声光等无形之物质分析至极微，甚与现代物理学所分析相似矣。」（见「佛学研究十八篇」）。文中没有提「受所引色」，或许由于这名词极难解说之故。

　　这些说法很难令人同意。「四大所造色」是指物质的一切现象，而不是单指运动。物的动相只是许多现象中的一种，不能以运动包括一切现象。物质与运动本来是有分别的，在常识中就有分别，小孩子也知道。相对论并不是极言物质与运动有分别的必要。刚刚相反，相对论是极言物质与其运动有混同的必要，物质的质量依运动的速度大小而有增减。任何物体的质量是相对的，运动得快时重些，运动得慢时轻些。物质与运动为缘起，物质的质量与物质的运动为缘起，正如佛说：「此有故彼有，此无故彼无。」物质的质量影响其运动速度，物质的运动速度影响物质质量。相互间不可分割。「迥」字只有一个意义，就是「远」。「说文」、「尔雅释话」以及一般中文字典都这样解释，并无「微」的意义。声光既非无形，亦非物质，不可分析至极微，现代物理学也不作此类分析。高等物理学中的「光子说」，只是一种假设的理论，并非真的将光分析为极微的「光子」。哀定登解释爱因斯坦所创的相对论，并不是这样说的。梁启超是我国近代思想界先驱，成就甚大，处于西方科学刚传入中国的初期，对此有所误会，那也是可以理解的。

　　梁氏对佛学硏究的贡献，主要是在中国佛教的历史与地理问题上。但他的「佛学研究十八篇」一书，在佛教界流行甚广，其中涉及佛义之处也很多，所以乘便提出来一谈。其中一篇「佛教心理学浅测」对色蕴讨论颇为详细，但其中许多说法，恐怕难以成立。例如：

　　「佛家又将色相分为三大类。大毘婆沙论（卷十六）说：『色相有三种。可见有对。不可见有对。不可见无对。』这三色相怎么讲呢。例如我们环境所见的一切实物，是可见有对的色相。例如别人的性格或思想，是不可见有对的色相。例如宇宙普遍性，是不可见无对的色相。」

　　就算我们承认有「不可见的无对」的无表色，梁先生的解说与一切佛学者（包括小乘、大乘）的传统解说也都是不符的。性格或思想属于「识」，与色相无关。宇宙普遍性即法性，即真如，那属于无为法，与色相完全属于不同境界。或者，宇宙普遍性指「因缘」，那是万事万物间的关系，也不是色相。

　　如果从字面上推测无著所说的五种「法处所摄色」，或许可以这样解释：「极略色」是极细微而不可见之物，如分子、原子；「极迥色」是极远处看不到的物体，如目力所不及的星球；「受所引色」，因情绪而引生出来的不可见物质，那是什么？假定说是肾上腺、性腺之类的内分泌素（荷尔蒙）。以上三种都是不可见而事实上存在的物质。「遍计所起色」是因幻想错觉而所见的现象。「定自在所生色」是由禅定功夫而见到的种种色相。以上两种现象旁人不可见，但自己可见，或许也可说是「法处所摄色」。

　　这样解说，似乎勉强可以说得通。但毕竟与佛说不符。佛说：「法外入处者，十一入所不摄。」言明不是「色」。分子、极远的星球，内分泌素等虽非肉眼可见，然而可由显微镜、望远镜而见，也即「天眼」可见。总之，是「法处」就不是「色」，是「色」就不是「法处」，两者不可兼摄。佛所说的「法眼」、「慧眼」、「佛眼」，以及「得法眼浄」等等，是一种象征性的说法，是「明白了真理」、「觉悟了大道」的意思，属于心识，甚至是超越于心识的般若智，与「肉眼」、「天眼」的见「色」不同。英语中说I see，意为「我明白了」，含义类似。「法处」是肉眼或天眼所不能见的。

　　「观念、感觉」不是物质

　　「五蕴论」对于色处的解说只有一句话：「云何色？谓眼之境：显色、形色、及表色等。」显色是颜色，形色是形状，表色大概是指身体的运动。世亲这句话是很正确的。安慧释论说：「显色有四种，谓：青、黄、赤、白；形色谓长短等。」颜色只有四种，明显不对，不需多说。「长短」不是形色。至于表色，安慧没有解说，蒋维乔的注解中称为共有八种：取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧。身体的运动岂止八种？摇摇头、摆摆手、算是八种中的那一种？蒋氏的注解相信出于「瑜伽师地论」卷一；那是他对论中文字的误解。「五蕴论」释阿含经（所有的阿毘达磨全是释阿含经），安慧「广论」释世亲之论，蒋氏的注解又释「广论」。往往每多释一次，便将错误扩大一次。

　　世亲上面这句话没有错。但他在解说「身之境」的触处时，举了「滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴」七种例子。滑性和涩性，勉强可说是触处。其实物体表面的是否光滑，已含有相对性、比较性。一块粗布和花岗石比是光滑，和丝绸比是粗糙。常人的皮肤和犬象比是光滑，和婴儿比是粗糙。但光滑和粗糙，在日常生活中有大致确定的标准，滑性和涩性也不妨成立。其余五种则不能算触处，都是「识」。

　　触处是很复杂的。「混水摸鱼」，目不见鱼，惟见混水，手上摸到一条鱼，鱼的体态、运动很难分割为滑性、涩性等等来形容。鱼的形状、大小、轻重、滑涩、弹性、温度，头尾的方向，挣扎的劲力和速度等等，剎那间全都触到了。在佛法而言，手的触处只是「一条鱼」，身识与想蕴结合，知道是「一条鱼」，或许行蕴发动：「鱼很可怜，放了牠罢！」只有物理学家才对鱼皮的磨擦系数、鱼的比重、动能与速度的关系等有兴趣研究。

　　长短、大小、高矮、粗细、厚薄、阔窄等，是两种同类形象之间，程度不同的比较关系。英国哲学家休谟（David Hume）提出事物的七种关系：相似、相反、数量比例、性质上的程度、时空连续、因果、同一。那全部是人的观念。长短大小等并不是形象本身，而是人心中的观念。物体的长短大小，似乎是眼睛见到的，其实眼睛所见的只是一条某种长度的绳子，一块某种体积的石头。是长是短，是大是小，要在心里比较之后方能知道。单是一条绳子，无所谓长短，只能说这是一条三尺长的绳子。比之五尺长的绳子，它是短，比之一尺长的绳子则是长。至于方圆、红绿等形象却不同，一眼便知是方是圆，是红是绿，不必比较而后知。虽然要知道方圆红绿，还是要靠眼识生起，不过单就方圆、红绿等形象而言，本身是已经完成了的。长短大小却不同。我们见到一只一尺长的老鼠，说是「一只大老鼠」，见到一只一尺长的狗，说是「一只小狗」。那是和我们心中所积存的观念相比较而形成的判断，一尺长的老鼠比之我们过去看见的大多数老鼠为大，所以是「大老鼠」，一尺长的狗比之我们过去看见的大多数狗为小，所以是「小狗」。

　　轻重、饥渴、冷暖、光滑或粗糙等感觉，都是我们的意识所知觉的。物体本身，只有与水的比重是多少，摄氏几度的温度，表面的磨擦系数是多少等等客观现象。五十斤的石头，楚霸王拿在手中轻若鸿毛，林黛玉举起来重如泰山。寒流袭港时，气温降至摄氏七八度，香港人冷得瑟瑟发抖，爱斯基摩人来到启德机场，会觉得香港天气真热。这些感觉都是主观的。

　　长短大小是相对性的观念，轻重冷暖是相对性的感觉。都要在意识中作过比较方能得到判断，都属于「识」。

　　如果重性、轻性是指物体本身的客观重量而言，与人的感觉无关，那么不能分为「重性、轻性」两种，只有一种重量。一件物体的表面温度高于人的皮肤温度，摸上去觉得热，否则是冷；稍高的是暖，稍低的是凉。人的皮肤温度是摄氏三十二到三十三度，皮肤下的血液温度是三十七·五度，皮肤碰到二十八度以下的物体使觉得冷，三十四度以上便觉得暖。至于觉得天气炎热，寒冷或清凉，标准又不同了。气温（身周空气的温度）应比皮肤温度低到摄氏五度以上，体温得以散发，人才会感到舒适，但又不能低得太多，否则体温散发得太多太快，人又会抵受不住。到底气温多少度算是冷或热，则凭各人主观而定。如果「热」是指「某物的表面温度高于人的皮肤温度」或「超过摄氏廿七度左右的气温」，那么可以算是触处，温度是物质的现象之一。又如「饥」是指体内的养份降到了需要量之下，胃壁受到的压力减少，「渴」是指体内水份降到了一定比例之下，那也可算是触处，这是身体中物质成份发生了变化的现象，是感觉的对象。但在日常语言和常识性的理解中，冷热饥渴都是自身的感觉。「我觉得冷，觉得热。」「我觉得又饥又渴。」那都是「身识」，属于识蕴。有些肥胖者明明营养太好，他还是觉得很饿，不断吃东西。杂阿含经中记载，波斯匿王身体太胖，佛陀教他节食以减肥（杂含一一五〇经）。

　　佛不详加分类

　　佛陀决不将外六处中的事物详加分类，更不「穷举」，说色处有几种不同颜色、声处有几种不同声音等等。事物本身种类无穷无尽，全部列举既不可能，详加研究于解脱更是有害无益。佛陀对外六处的分类只有一个标准：使人感到苦、或乐，或不苦不乐。是站在求解脱者的立场去看外六处，重视外六处对人发生什么影响，决不像后世论师那样去研究外六处现象的本身。提到外六处时，佛陀必定只说「若苦、若乐、不苦不乐」，全部阿含经的记载中都是如此。偶尔佛陀也说「可爱色、可意色、可念色、不可爱色、不可意色、不可念色」，那还是从人的感受苦乐出发。佛陀决不像「五蕴论」那样说：「显色有四种，谓青、黄、赤、白。」也不会像无著在「大乘阿毘达磨集论」卷一中那样说：「何等所触一分？谓四大种所造身根所取义。谓：滑性、涩性、轻性、重性、软性、缓、急、冷、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、黏、病、老、死、疲、息、勇。」（后世论者更对无著所说的二十二种触处详加研究，归纳为「八因十五法」，如何「痒」是属于「界不平等」之因，「由血过患不平等」之故，「勇」则是「界平等」之因，「由除垢等离萎顿」之故。见「五蕴论」中蒋维乔注解的详细引述。不知道一个死人怎样能用身体去「触」自己之「死」，实在不懂。）

　　说颜色只有四种，可触之物只有廿二种，这种错误没有什么大不了，佛学者又不是物理学家，说错了物理问题有什么关系？成问题的是：佛学者不应该去研究物理学。

　　第六个问题的结论：

　　长短等相对性观念，轻重、冷暖等相对性感觉，饥渴等生理上的感觉，都属包括受、想、行、识四蕴的「识」，不属物质性的「色蕴」。

　　佛说十八界

　　佛陀说外六处、内六处、六识，有一个肯定的目的：「教人了解人性，以求解脱」；决不是「教人了解物性，以得知识」。前者是佛法，后者是科学。两者决不能混淆。在佛法中，六识是观察的主要对象，其次是内六处；至于外六处，则顺便一提而已。没有外六处则六识不生，所以不得不提，但外六处本身的种种细节，在佛法中全然不予理会。在世间学术中却重要之极，色声香味触五处是自然科学的主要硏究对象，法处是哲学与社会科学的主要研究对象。

　　　佛陀说十八界，主要是说明下面这几点：

　　1.一切事物的产生和消灭必定有因（原因）有缘（条件）。感官和外界事物相接触，产生「识」。

　　「尔时世尊告诸比丘，有二因缘生识。何等为二？谓眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法。」（杂二一四经）

　　2.内六处，外六处，六识都无常。

　　「尔时世尊告诸比丘，一切无常。云何一切无常？谓眼无常，若色、眼识、眼触。眼触因缘生受，若苦、若乐、不苦不乐，彼亦无常。如是耳、鼻、舌、身、意识。」（杂一九六经）

　　眼，色处，眼与色的接触，眼识，这四者都无常。眼识生起之后，心中就有快乐，痛苦、或不苦不乐的情绪产生。各种情緖也无常。

　　无常是一切事物的基本性质。无常固然使人痛苦，却也使解脱成为可能。如果一切都永远不变，痛苦就永远是痛苦，修学佛法成为毫无意义。佛陀的解脱道，就从「因缘」与「无常」中产生。无常是可变。因缘是任何变动都有原因和条件，有一定的标准。解脱的道路从这些规律中发展出来。

　　3.对外界事物爱念贪恋，是造成人生痛苦的主要根源之一。

　　「尔时世尊告诸比丘：言大海者，愚夫所说，非圣所说。此大海，小水耳。云何圣所说海？谓：眼识色已，爱念、染着、贪乐身、口、意业。一切世间阿修罗众，乃至天人，悉于其中贪乐沉没，如狗肚藏，如乱草蕴，此世他世，绞结缠锁，亦复如是。耳识声、鼻识香、舌识味、身识触。此世他世，绞结缠锁，亦复如是。」（杂二一六经）

　　「尔时世尊告诸比丘，所谓海者，世间愚夫所说，非圣所说。大海，小水耳。眼是人大海，彼色为涛波。若能堪色涛波者，得度眼大海竟，于涛波洄复诸水，恶虫、罗剎、女鬼。耳鼻舌身意，是人大海。声香味触法为涛波。」（以下分别说耳声、鼻香等，所说与说「眼色」相同。）（杂二一七经）

　　据生理学家说，人的知识大约有百分之八十三通过眼睛而获得。所以佛陀说五官，通常只对眼说得较详细，耳鼻舌身，依此一类推。

　　第二段经文译得不大明白，兹将南传相应部三十五章一八七经译以对照：

　　「比丘们啊！所谓『大海！大海！』那是凡夫俗子说的，但对于圣弟子来说，那并不是大海。大海只不过是一堆水，一大堆水而已。人的眼才是大海。眼海中的波涛起伏，就是眼所见的色。如果有人能挨得住色所形成的波涛，那就可以说，『他已经得度了。这个圣徒已度过了眼海中的波浪漩涡，鲨鱼鬼怪，他已站在干地上。』（耳声、鼻香、舌味、身触、意法也是一样。）」

　　南传的注释说：「将眼比作大海，因为不论有多么众多的东西倾注下去，眼睛永远不会满泻，永远不会满足。」意思说，大海容纳的水量尚有一定限度，眼睛见色却永不满足，能抵挡得了外界一切色相的诱惑，就是已度过了眼海中的一切危难灾祸。

　　汉译中将鲨鱼译作「恶虫」，倒很有趣。译者求那跋陀罗是印度中天竺人，或许没有见过鲨鱼，在公元五世纪上叶，中国人相信还没有吃鱼翅的习惯。在印欧语中，单是鱼的一个名称，不可能知道牠是那一类动物。玄奘所译「大毘婆沙论」卷七十三：「于色涛波自制抑者，能度眼海，得免洄复、罗剎、裟等种种崄难。」奘公将鲨鱼译为「裟」，和英文的鲨Shark音相近，似乎奘公也不知这「裟」是什么东西。智者大师是隋朝人，在玄奘大师之前，他在「法华经文句」卷一中说：「当知眼是大海，色是涛波。爱此色故，是洄复；于中起不善觉，是恶鱼龙；起妬害，是男罗剎；起染爱，是女鬼。」凭着他天才的直觉，猜想到阿含经中的「恶虫」是指「恶鱼龙」。我们所以提到这段题外文章，是想指明，像智者大师这样的一代宗师，也是精研阿含经的，决不当阿含经是「小乘经」而置之不理。玄奘大师翻译杂阿含中的「缘起经」，那更不必说了。

　　连锁反应

　　佛陀进一步的详细分析，为什么感官与外界事物接触，能造成此世以及他世的痛苦：

　　「云何苦集道迹？缘眼、色，生眼识。三事和合触，缘触，受；缘受，爱；缘爱，取；缘取，有；缘有，生；缘生，老病死忧恼苦集如是。耳鼻舌身意，亦复如是。是名苦集道迹。」（杂二一八经）

　　痛苦如何造成的原因知道了，痛苦如何消灭的原因也可由此推想出来。这段经文接下去说：

　　「云何苦灭道迹？缘眼、色、生眼识。三事和合触，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老病死忧悲恼苦灭，如是纯大苦聚灭。耳鼻舌身意，亦如是说。是名苦灭道迹。」（杂二一八经）

　　佛陀教导说：人的感官与外界事物接触，发生认识，有了喜欢或憎厌的情绪，于是对事物贪恋，执着，种下了继续生存的强烈欲望，既有生，便有痛苦。如果感官不与外界事物接触，以后一连串的连锁反应不可能发生，人生的痛苦也就消灭了。这是佛说「四圣谛」中「集谛」与「灭谛」的一部份，是佛法的中心部份之一。整个连锁反应，通常称为「十二因缘」或「十二支」，因为一共有十二个反应。本文不加详谈，这里只谈与内六处，外六处有关的部份。

　　「十二因缘」的主要道理，是教人设法打断十二个连锁反应中的一个环节，使得「人生痛苦的恶性循环」就此中断。其中有些反应是无法打断的，例如人既成胎，就不能不诞生；既然生下来，就必定有感觉器官；既有感官，必定会和外界事物接触；接触之后，必定会有痛苦或快乐的感受。这些反应不是人自身所能控制，佛陀只说明人生中必定有这样的情况，就不详加讨论。有些部派的论集中详细研究胎儿最初七日如何如何，第二个七日又怎样怎样，一直说到诞生，可是胎儿在母亲子宫内如何如何，怎样怎样，非胎儿自己所能控制变更，这种生理学的知识不属佛法（解脱学）范围。佛法只说于解脱有用的知识，实际可行的方法。

　　佛法是教人自求解脱。佛陀只指明正确的道路，路却要每个人自己走。佛教认为，并没有无所不能的上帝天神可以救世人。世人想得救，必须自救。佛与菩萨的任务，只是在指点明路。

　　十二个连锁反应中自己真正可以控制的，主要是「爱」与「取」两个环节。对外界事物可以「不爱」，不贪恋；可以「不取」，心理上不紧紧抓住。这是自己作得主的两件事。

　　所以，「爱」与「取」两个反应，是打破「人生痛苦的恶性循环」的中心环节。

　　「六根清净」

　　人不能不看，不能不听，不能不嗅到香臭，不能不吃，不能不碰到物体，不能不有思想情绪。「六入」（内六处）、「触」与「受」三个反应，佛陀并不教人绝对避免，因为那在事实上不可能。使感官得不到一切感受，虐待自己，这种「苦行僧」的生活方式，是印度当时十分流行的求解脱方法。佛陀曾试行过六年，吃了无数苦头，弄得骨瘦如柴，精疲力竭，险些命也送掉,终于知道无效；大悟正觉之后，主张生活不可太苦，也不可过份贪图享乐，要行适当的「中道」。对于根器好的人，佛陀也不教他「非礼勿视，非礼勿听」或「视而不见，听而不闻」，那仍是消极的逃避。如果「目中无妓」而「心中有妓」，非礼勿视毫无用处。猴儿掩上了双眼，你怎知牠心中在想什么？

　　佛偈说：

　　「心如大石山，四风不能动。色声香味触，及法之好恶，六入处常对，不能动其心。心常住坚固，谛观法生灭。」（杂二五经）

　　关键是在心，不在五官。

　　下面这个佛陀所说的偈，更加详细的说明这道理：

　　「眼见于彼色，可意不可意，可意不生欲，不可不憎恶。
　　耳闻彼诸声，亦有念不念。于念不乐着，不念不起恶。

　　鼻根之所嗅，若香若臭物。等心于香臭，无欲亦无违。

　　所食于众味，彼亦有美恶。美味不起贪，恶味亦不择。

　　乐触以触身，不生于放逸；为苦触所触，不生过恶想。

　　平等舍苦乐，不灭者令灭。心意所观察，彼种彼种相，

　　虚伪而分别，欲贪转增广。觉悟彼诸恶，安住离欲心。

　　善摄此六根，六境触不动。摧伏众魔怨，度彼生死岸。」

　　（杂二七九经）

　　色声香味触法六境（外六处）冲击过来，好好守护住六根（内六处），泰山石敢当，巍然不动。对于美丽的色相不生贪欲，对丑恶的色相不觉憎恶，于声香味触中的美物恶物也都一视同仁。外境的「彼种彼种相」（各种各样现象），都是虚假而有害的，如果去细加「分别」，欲望与贪心只有越来越多，越来越强，好像是魔鬼与怨家，不断前来困扰。但如见怪不怪，则其怪自败。那便是解脱的途径。

　　「孙子兵法」说：「昔之善战者，先为不可胜，以待敌之可胜。不可胜在己，可胜在敌。故善战者，能为不可胜，不能使敌之必可胜。故曰：胜可知，而不可为。不可胜者，守也。可胜者，攻也。」对付外境的纠缠，就与跟敌人打仗一样，不必期望克服纠缠，因为那并无一定把握，只须自守其心，不被外境打败，最后必能克服外境的纠缠，佛陀的策略，在这一点上和孙子的战略思想相同，是十分有效的方针。然而孙子提出「知彼知己，百战不殆」的口号，在军事上十分合理，在佛法中却只须「知己」就够了。在佛法中，敌人就是自己的心，欲望的魔怨是从自己心中生起的，真正根源不在外境，「知彼」就是「知己」。「百战百胜」，所要战胜者是自己的心。因此佛法的要点在「知己性」而不在「知物性」。

　　然而如经常和不清净的六尘境界相接触，仍能其心不动，若不是修为极深之人，终究难能，所以佛陀也不断告诫众弟子，要守护六根，使得「不见可欲，其心不乱」。佛陀深切了解人性，经得起重大诱惑之人少之又少。目标是「六识清净」，为了达到这目标，应当求「六根清净」。

　　「色取蕴」

　　人生于世，在得到真正解脱之前，不能没有欲望、爱憎、苦乐、烦恼。道些心理和肉体相结合，色蕴成为「色取蕴」，（旧译为「色受阴」）。受想行识分别和欲望、烦恼结合，成为受取蕴、想取蕴、行取蕴，识取蕴。

　　佛陀说：「云何为受阴？若色是有漏，是取。若彼色过去、未来、现在，生贪欲，瞋恚、愚痴，及余种种上烦恼心法，受想行识亦复如是，是名受阴。」（杂五五经）

　　「此五受阴，欲为根，欲集、欲生、欲触。……非五阴即受，亦非五阴异受，能于彼有欲贪者，是五受阴。」（杂五八经）

　　人的肉体和精神被欲望和烦恼紧紧缠着，牢牢抓住。在这样的状态下，五阴称为五受阴。五受阴的根源是欲望。在没有得到解脱之人，五受阴就是五阴。在一般性场合，简单的只称五阴，如果要强调人生的欲望和痛苦，则称五受阴。佛说人生有七苦：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得。这七苦总称为「五阴炽盛」，和总称加在一起说，也称为「八苦」。「五阴炽盛」就是「五受阴」（阿含经中有时译为「五盛阴」），在巴利文中是同一个字pancupadanakkhandha。五受阴是一切痛苦的根源，欲望是五受阴的根源。

　　可碍可分

　　人身无常。一生之中，肉体不知要受到多少灾害，风霜侵袭，刀石损伤，蚊叮蛇蛟。从肉体而引起的烦恼痛苦无穷无尽。

　　「尔时世尊告诸比丘，有五受阴。云何为五？色受想行识受阴。若沙门婆罗门，以宿命智，自识种种宿命，已识、当识、今识，皆于此五受阴，已识、当识、今识，我过去所经，如是色，如是受、如是想、如是行、如是识。若可碍可分，是名色受阴相。所碍：若手、若石、若杖、若刀、若冷、若暖、若饥、若渴、若蚊虻诸毒虫、风雨触，是名触碍。是故，碍是色受阴。复以此色受阴，无常，苦，变易。」（以下分说受想行识四受阴。）（杂四六经）

　　这段经文相当不易了解。我把南传相应部第二十二章七九经（与此经相当）英译者的注释摘译如下：

　　这一品经名为「被捕食的动物」（Khajjani），整章经名为「被吞食」（Khajjaniya）。此经将肉体比喻为『呑食者』（镛按：意思说，如对肉体贪着依恋，肉体就会呑食了你。杂含四六经以下有：「我今为现在色所食，过去世已曾为彼色所食。如今现在，复以是念，我今为现在色所食，我若复乐着未来色者，当复为彼色所食。」）「可碍可分」四字的原文是Rupan ruppati，这个词很难译，如果直译，是：「色者色之」（意思说：「肉体败坏了肉体」，或者说：「对肉体贪恋的心理败坏了肉体」）。觉音的注释中，将作为动词的「色之」解说为「困恼，打击、迫害、破坏」。李斯—台维兹夫人（Mrs.Rhys Davids，李斯—台维兹夫妇是英国倡导将巴利文佛典译成英文的大功臣，巴利文的权威学者）认为不妨译作affected（受到影响，受到病患），而觉音的原意似可以用Afflicted（使其受到痛苦灾难）一字来总括之。觉音的注释中指出，经中所述，是以宿命智得知自己前生的种种遭遇，肉体受到手、石、杖、刀、冷、暖、饥、渴、毒虫、风雨等等侵害，灾难重重，苦不堪言。

　　一个人此生已经够苦了，如果再知道前生许多世中，自己肉体曾遭受过多少悲惨的打击，那怎么受得了？只有修为已高、得到了「宿命智」之人，方能不萦于怀。常人不知道前生遭遇，日子才过得下去。

　　汉译阿含经是根据梵文本译来，与南传根据巴利文不同。但梵文和巴利文十分接近，这「可碍可分」四字的原文，从经文上下文推想，似乎应当与觉音注释中所说的相同。如果这个假定可以成立，那么「可碍可分」是指「肉体受到种种事物的折磨、打击、伤害。」

　　佛陀在中含「象迹喻经」中，有与上引经文相类似的说法：

　　「彼于后时，若幼、少、中年、长老来行不可事，或以拳扠、或以石掷、或刀杖加，彼作是念：『我受此身，色法粗质四大之种，从父母生，饮食长养，常衣被覆、坐卧、按摩、澡浴、强忍，是破坏法、是灭尽法、离散之法。我因此身、致拳扠、石掷、及刀杖加。』由是之故，彼极精勤而不懈怠，正身正念，不妄不痴、安定一心。」（大正二六，四六四—五）

　　这段经文说，由于我有肉体，所以才会给人拳打石掷，刀斫杖击，肉体是我所受灾祸的根源，是我的重担。这段经文正与「老子」中所说的话相似：「吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？」老子也不是说不要身体，而是说对自己身体的安危祸福不必放在心上，那就没有「大患」了。老子说的「大患」，就是佛陀说的「色受阴」。「色受阴」必定附有心理状态。木石泥沙只是色，没有识，因此没有色阴，更没有色受阴，没有大患。

　　蚊蛇触对变坏

　　肉体「可碍可分」，色蕴受到外物的「触对」时会「变坏」。佛陀说这是「色受阴相」，就是「肉体无常」，令人痛苦的意思。「色受阴相」四字从字面解释，是「色阴与烦恼相结合的现象」。

　　但部派论师既将世界上一切物质都归之于色蕴，又有为任何事物下定义的癖好，而最佳的定义莫过于引述经中佛说，所以他们就说：「可碍可分、触对变坏」是色蕴的定义，也即是一切物质的定义。如法救的「五事毘婆沙论」说：

　　「问：依何义故，说之为『色』？答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨亲，能坏能成，皆是『色』义。佛说：变坏故名为色。变坏即是可恼坏义。有说：变碍故名为『色』。」（大正一五五五·九八九）

　　发展到后来，对物质又附加上其他更多的定义，但「触对变坏」四字，始终是主要的。如安慧的「大乘阿毘达磨杂集论」说：

　　「问：色蕴何相？答：变现相是色相。此有二种：一、触对变坏，二、方所示现。触对变坏者，谓由手足乃至蚊蛇所触对时便即变坏。方所示现者，谓由方所可相示现如此如此色。」（大正一六〇六，六九五）

　　「方所」是空间位置，「示现」是显示各种物质的形象。以「可以碰坏，占有空间，具有形象」来作为物质的定义，虽无大错，却不适当。物质的真正特性是具有质量。大多数气体没有形象，看不到，手足蚊蛇也碰不坏气体。地水风火四大之中，「触对变坏，方所示现」两种相，主要只能适用于地大。「抽刀断水水更流」，水大都不容易触对变坏，更不用说风大、火大了。物质在常温下，液体的形状不一定，体积一定；气体的形状、体积都不一定，并无「方所示现」。只有质量才是一定的。

　　基本的关键在于：佛陀说的是「色受阴相」，肉体遭到各种痛苦的现象，论师们移用之于一切物质，难怪要不适当。肉体自然可碍可分，会触对变坏，物质却不一定。气体的原子、核子固然也可在回旋加速器中撞击分裂，但论师们谈的显然不是高等物理学。而且拫据海森堡的「不可确定原则」，一定质量的微子，其位置不可能确定，即「方所」不可能「示现」。

　　在印度那样的热带环境中，人受到疟蚊毒蛇的侵袭，因而死亡，是十分寻常的遭遇，所以佛提到蚊和蛇。佛陀提到「蚊虻」，通常总是与人的肉体遭到痛苦连在一起说的，如：「于是比丘堪忍饥寒、勤苦、风雨、蚊虻、恶言骂辱，身生痛恼，极为烦疼」（增一卷三四·六）「此衣足障寒暑蚊虻，足蔽四体。」（长含·清净经）「多闻圣弟子能忍饥渴、寒热、蚊虻蝇蚤，风日所逼、恶声、捶杖。」（中含·闻德经、调御地经）后世论师将杂四六经中佛陀那段话移用于一切物质，就不甚恰当。被小小蚊子一触便即变坏的物体恐怕不太多，蛇也不见得有兴趣去触对各种物体而使之变坏。然而在许多佛学书中，提到物质，往往便以「由手足乃至蚊蛇所触对时便即变坏」这句话来作为定义。

　　比较起来，法救在「五事毘婆沙论」中对物质所作的定义较好：物质遇到不同能量的影响时，能够积聚或分散。不过他所引「佛说」：「变坏故名为色」，这个「色」字，佛是指色蕴，人身肉体。「变坏即是可恼坏义」，其中明显的有心理因素。法救对物质现象的叙述，并非佛的原意。但如果着眼点在说明「一切物质无常」，那么法救所述是很好的说法。

　　对于一切大乘、小乘的「阿毘达磨」论集，似乎可以下一个总评：引述佛说而加以解说的，错误较少；自作主张而分析猜测的，错误甚多。

佛法始终一贯

　　是不是我先有了主见，再到阿含经中去找适合的证据来与之配合呢？我相信不是。因为以上所作的分析，并不是只与上文已引述过的经文相符，而是与经中所记载的佛说完全没有矛盾冲突。佛陀所演说的佛法，尽管方式极多变化，道理始终一贯。佛法之中并无矛盾冲突，我们的理解也可以完全不与之发生矛盾。

　　在汉译四部阿含经中，我发现有四处与上述分析不符。其中三处是「弟子说」而不是「佛说」，另一处虽是「佛说」，然而经文本身极为可疑。四阿含经共一百八十三卷，加上别译，总数近三百万字。我诵经不够细致，极可能另有其他片段经文，上述分析不能与之相符，希望读者们指教。我们修学佛法，惟一目的只是希望能比较正确的了解佛义，决不是要提出什么与众不同的见解，表示有「独得之见」。这与研究别的世俗学问态度完全不同。别人的任何指教，对我而言的的确确都是「慈悲指引」。

　　　下面试行讨论阿含经中与上述分析不符的四段经文：

　　一、中阿含「象迹喻经」

　　「诸贤，犹如因材木、因泥土、因水草，覆裹于空，便生『屋』名。诸贤，当知此身亦复如是。因筋骨、因皮肤、因血肉、缠裹于空，便生『身』名。诸贤，若内眼处坏者，外色便不为光明所照，则无有念，眼识不得生。诸贤，若内眼处不坏者，外色便为光明所照，而便有念，眼识得生。诸贤、内眼处及色，眼识知外色，是属色阴，若有觉是觉阴，若有想是想阴，若有思是思阴，若有识是识阴。如是观阴会合。诸贤，世尊亦如是说：若见缘起便见法，若见法便见缘起。所以者何？诸贤！世尊说：五阴盛从因缘生。色盛阴，觉想行识盛阴。诸贤，若内耳鼻舌身意处坏者，外法便不为光明所照，则无有念，意识不得生。诸贤，若内意处不坏者，外法便为光明所照，而便有念，意识得生。诸贤，内意处及法，意识知外色法，是属色阴。若有觉是觉阴，若有想是想阴，若有思是思阴，若有识是识阴。如是观阴会合。」（大正二六，四六七）

　　这段经文是佛的大弟子舍利弗向众比丘说法，听众是同门师弟，舍利弗的说话很客气，不断称呼「诸贤」。他称色蕴为「身」，外界物体为「外色」，都很正确。但其中说「眼识知外色，是属色阴」，「意识知外色法，是属色阴」。这两句话却和我们的理解完全不同。眼识与意识应当属于「识蕴」。再者，外法是抽象概念，不可见，不应该称为「外色法」。那是什么道理呢？

　　我对照南传中部经的英译（英国巴利文圣典协会本，以及锡兰佛教出版协会本），原来汉译本中有多处省略，以致变得不可解。中部经中这样说：

　　「如果内眼处不坏，外色进入了视界，眼与外色有了适当接触，那便生起了眼识。任何色阴受到了眼识的影响，属于色受阴，任何受阴受到了眼识的影响，属于受受阴，任何想阴受到了眼识的影响，属于想受阴；任何行识受到了眼识的影响，属于行受阴，任何识阴受到了眼识的影响，属于识受阴。应当了解：五受阴原来是这样生起，这样会合的。世尊也这样说：若见缘起便见法，若见法便见缘起。为什么呢？世尊说：五受阴的产生是有原因、有条件的。」

　　以下的经文对耳、鼻、舌、身、意五者都重复一遍，说法完全相同。「任何色阴受到了耳识的影响，属于色受阴」、「任何受阴受到了耳识的影响，属于受受阴。」、「任何想阴受到了耳识的影响，属于想受阴。」以至到「任何色阴受到了意识的影响，属于色受阴」、「任何识阴受到了意识的影响，属于识受阴。」（见伦敦版中部经卷一，页二三六—七；锡兰版「佛经选译」卷二「大品象迹喻经」及注释页一三—三〇）

　　舍利弗根据世尊的教导，说明六识如何生起，五受阴如何生起，说明「五阴盛从因缘生」的基本原则，完全正确。

　　中部经中说的是「意识知外法」，并无「外色法」的名称。「任何色阴受到这样（眼识生起）的影响」，巴利文的原文是Yam tathabhutassa rupam。

　　由此可见，汉译经文中，「眼识知外色，是属色阴」，「意识知外色法，是属色阴」这两句，不但误译了句子的意义，又将「色受阴」译为「色阴」（直到后来才补上「色盛阴」三字，这是「色受阴」的异译），将「外法」译为「外色法」。汉译的整段经文，很难令人了解舍利弗这一大段说法的意义。

　　是不是有可能舍利弗的确认为眼识与意识属于色蕴，汉译没有错，却是巴利文本错了？我以为不可能。第一，汉译经文的意义不完整，巴利文经文完整。第二，相传为舍利弗所作的两部论集之一「舍利弗阿毘昙」卷三中说：「云何识阴，若心意识，六识身，七识界，是名识阴。……云何六识身？眼识身、耳鼻舌身意识身。」（大正一五四八，五四五）另一部「阿毘达磨集异门足论」卷十一中说：「尽所有识，谓六识身。何等为六？谓眼识、耳鼻舌身意识……说名识蕴。」（大正一五三六，四一四—五）虽然我不相信这两部论集真是舍利弗所「造」或所「说」，但总是代表了印度当时佛教主流的看法。

　　四阿含经是我国佛经的早期翻译，当时的译经水平与后来鸠摩罗什大师、玄奘大师相差甚远，偶有若干误译，并不为奇。

　　「阿毘达磨顺正理论」是有部正统派的著作，该论卷三十五有一段文字，与本部中不赞成无表色的上座们辩论：「此中上座，率自妄情，改换正文，作如是诵……彼作是说，经部诸师所诵经中曾见有此……一类自称经为量者，犹能眷摄为内法人，时与详论甚深理教，然彼所诵，于诸部中所有圣言，曾不见有。所释义理，违背余经。宁劝智人，令专信学爱无表色，正合其仪。佛于经中自摄受故，谓象迹喻契经中说，有法处色。（按：其实大品象迹喻经是舍利弗说的，并非佛说。中含第一四六经小品象迹喻经是佛说的，但完全没有涉及这问题）……如是彼诵，违教理言，但合无知经部所诵。又彼所释，遮隔世尊教所摄受殊胜诸色……言无实义，如是谤法，岂曰善人？若于契经不了深义，不言为胜……」（大正一五六二·五四〇—一）

　　辩到后来，简直是破口谩骂了，只因经部的诵本和有部不同，便说是「无知经部」，说对手「谤法」，不是善人，你们对于阿含经的深义如果不了解，还是给我闭上嘴要好得多了。

　　从这段论争中可以见到，阿含经的经文是有人改动过的，对象迹喻经的经文有不同见解。有部自己的诸论师们，对于经文的原文也有重大争执，某些上座论师们认为，经部的诵本比较正确。经部的根本主张，是以佛说契经为判断标准，我们有理由相信，他们的诵本应当更加靠得住。那么象迹喻经这段经文，是由于有部诵本改动了原经，以致其中产生不可解之处，其实过失不在汉译，似乎可能性更大。

　　二、杂含二五二经

　　「时尊者舍利弗，于近处住一树下，闻优波先那语，即诣优波先那所，语优波先那言：『我今观汝色貌，诸根不异于常，而言中毒，持我身出，莫令散坏如糠糟聚，竟为云何？』优波先那语舍利弗言：『若当有言，我眼是我、我所。耳鼻舌身意，耳鼻舌身意是我、我所。色声香味触法，色声香味触法是我、我所。……』」

　　阿含经中记载佛陀对人说法，教人不可误认五蕴是我、我所，不可误认眼耳鼻舌身意是我、我所，因为那是人身的一部份，常人都认为是我，是属于我的。这样的例子不下数千百次，不胜枚举。但佛陀从来没有教人不可误认外界的色声香味触法是我、我所。这样的例子，经中一次也没有。这充分证明，色处决不属于色蕴。事实上，不可能误认外界的色声香味触法就是我。

　　但优波先那却对舍利弗说：「若当有言……色声香味触法是我、我所」，那是什么缘故？

　　优波先那被一条剧毒的小蛇咬中（据南传相应部经注释：优波先那是舍利弗的亲弟弟），毒发垂危。舍利弗赶去看他，见他脸色平静如常，神智清醒，很是奇怪。优波先那说：「我快死了，如果我认为五蕴、内六处就是我，现在身体即将败坏，自然会心中惊恐，脸色大变。但我早知道，色受想行识、眼耳鼻舌身意，肉体的地水风火四界，并不是真正的我，我对于色身中毒败坏，怎么会介意呢？」说毕就安安静静的逝去。

　　南传相应部经中，并没有「色声香味触法是我、我所」这一段话。（见相应部经三五·六九）

　　优波先那虽然身中剧毒，但毫不在乎，可见平素修为极高，按理不应该说错。从他这段话的整个意义说来，「色声香味触法」与他的「色貌诸根不异于常」也没有关系。

　　杂含二五二经比相应部中那篇相当的经长得多，其中记载：舍利弗后来去禀告佛陀，佛陀念了一大段偈，说要对一切大蛇小虫慈悲，又说了一大段咒语，说只须念一遍咒，毒蛇就不能侵害。经中将咒语也录了下来：「坞躭婆隶，躭婆隶，躭陆，波婆躭陆……坞娱隶悉波呵」。

　　这一段经文颇有后期密宗经咒的色彩，与阿含经中所记的原始佛教距离极大，再考虑到相应部经中没有这一段文字，猜想这段文字或许是后来所增添的，而「色声香味触法是我、我所」这一句，或许同时添入。当然，这并没有具体的证据。

　　三、杂含二七六经

　　「尊者难陀告诸比丘尼：『善哉，善哉！姊妹，应如是解。六内入处，观察无我。诸比丘尼，色外入处，是我、异我、相在不？』答言：『不也，尊者难陀。』『声香味触法外入处是我、异我、相在不？』答言：『不也，尊者难陀。所以者何？尊者难陀，我已曾于六外入处，如实观察无我。』」

　　「于六外入处，如实观察无我」，这是对的。在这里，「无我」是指「不能独立存在、由于因缘会合而存在」之意。可是难陀怎么会问诸比丘尼：色声香味触法是我吗？是属于我吗？是我的一部份吗？

　　众比丘尼虽然回答得正确，但难陀这个问题，显然提得不大合理。中部经第一四六经也有这一句问话、与汉译中阿含相同。什么原因，我不能明白。佛陀起初派难陀去教导五百比丘尼，难陀不大愿意，后来佛陀再次吩咐，他才去说法。据南传注释（增支部一·一七三）：难陀前生是国王，这五百比丘尼前生都是他的妃嫔，所以难陀不想和她们相见。这样的解释显然太玄，虽可存其一说，却不能作为解决经文疑义的根据。或许可以这样解释：难陀一路问下来，眼是我吗？耳是我？鼻是我吗？问得顺了，跟着随口就问：色外入处是我吗？这种小错误，佛陀决不会犯，难陀却难免说得溜了。然而这样的解释并不好。他随口问了一句「色是我吗？」固有可能，却不应再问声香味触法。

　　是不是难陀对佛义了解得不够透彻呢？相信不会。这位难陀（Nandaka）并不是佛陀的异母弟难陀（Nanda）。

　　这位向女尼说法的难陀，对佛义是了解十分精深的，据增支部经第四卷三五八经（汉译增一阿含经没有这篇经）记载：

　　有一次，难陀在祇树给孤独园的一间厅里，向许多比丘说法。佛陀经过门外，发觉厅门在里闩住了，便在门外听难陀说得对不对。听了很久，觉得难陀的讲述和解释非但深合己意，而且非常动听，就这样站着倾听，听到后来，时刻过了很久，佛陀的背痛起来了，便敲门进去。难陀得知之后，非常过意不去。佛陀安慰他，叫他不必介意，并赞他说得极好，大大奖勉了一番才离去，要难陀继续说下去。

　　对于杂含二七六经中难陀这一句问话，只好存疑。

　　四、「增一阿含经」·「听法品」

　　「云何为色阴？所谓此四大身，是四大所造色……所谓色者，寒亦是色，热亦是色，饥亦是色，渴亦是色。」（大正一二五·七〇七）

　　寒热或饥渴，是「身识」，应当属于识蕴。这一句经文的说法似乎不大正确。

　　增一阿含经多数学者认为是大众部的诵本，其中有大量民间传说增入。「听法品」尤其明显。整篇经文中说的是大目连和二大恶龙王斗法的故事。龙王化七头，目连化十四头；龙王绕须弥山七圏，目连绕十四圈。后来目连更化身极小，在二龙王的口耳眼鼻中出出入入。二大恶龙王投掷刀剑沙石如雨，攻击波斯匿王王宫。目连尽数使之化为珍宝，让国王拿去布施。恶龙王于是降服。目连到三十三天上去请如来下来说法，天帝命部下天神以金银水晶化成三条大路，从天上通到人间，让如来下降。如来向诸神诸天及数千万众说法，说到「寒亦是色，热亦是色，饥亦是色，渴亦是色」云云。这故事中所描写大目连的种种神通，相信根据于印度的民间故事。「西游记」中孙悟空大战牛魔王，似乎出于类似的蓝本。这篇经中又说国王如何以檀香及紫磨金造如来像，举国崇拜。整篇经文的内容性质，与原始佛教距离甚大。

　　南传增支部经中也没有此经。

法喜

　　七

　　色蕴是活人的肉体。这个观念，佛陀说得明明白白，毫不含糊。为什么在后世却引起了这样重大的混乱？

　　集中精神来观察自己、了解自己，因而得到解脱，这是大智慧者的事。一般人虽然在每一件事上都以自我为中心，所注意的却始终是外界的事物。当佛陀在世之时，众弟子中除了第一流的人才之外，就已常常「群居终日，言不及义」：

　　「时有众多比丘，集于食堂，作如是论：或论王事、贼事、斗战事、钱财事、衣被事、饮食事、男女事、世间言语事、事业事、诸海中事。……佛告比丘，汝等莫作是论，论说王事，乃至不问涅槃。若论说者，应当论说此苦圣谛，苦集圣谛、苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛。」（杂四一一经）

　　这些比丘们在食堂中谈论的，有时是研究什么人家布施的饮食不好：「时有众多比丘，集于食堂，作如是说论：某甲檀越，作粗蔬食，我等食已，无味无力。我等不如舍彼粗食而行乞食。」（杂四一五）有时是谈论当时的两个国王：「时有众多比丘，集于食堂，作如是论：波斯匿王、频婆娑罗王，何者大力，何者大富。」（杂四一二经）有时是谈论各人自己的前生：「时有众多比丘，集于食堂，作如是论：汝等宿命，作何等业，为何工巧，以何自活。」（杂四一四经）

　　佛陀知道后，每一次总是劝诫他们，不可谈论这些无益之事，要研究四圣谛，以求解脱。

　　谈论世间知识固然不好，心中思唯，也属无益。

　　「尔时世尊知诸比丘心之所念，往诣食堂，敷座而坐，告诸比丘：汝等比丘，慎莫思惟世间思惟。所以者何？世间思惟，非义饶益，非法饶益，非梵行饶益，非智非觉，不顺涅槃。汝等当正思惟：此苦圣谛，此苦集圣谛，此苦灭圣谛，此苦灭道迹圣谛。」

　　佛陀又举例向他们开导：有一个人见到了一种非常奇怪的现象，以为自己发了狂，别人也都以为他神智不清。其实这人见到的是真事，他并没有发狂，只不过世间的知识对这些奇事无法解释而已。世间奇事推究不尽，都与解脱无关。（杂四〇七）

　　众多比丘不但喜欢谈论世间俗事，还互相辩论，坚持自己的看法正确，别人错误：

　　「时有众多比丘，集于食堂，作如是说：我知法律，汝等不知；我所说成就，我等所说与理合；汝等所说不成就，不与理合；应前说者，则在后说；应后说者，则在前说；而共诤论，言我论是，汝等不如，能答者当答。」佛同样劝告他们不要谈这些无益之事，当学四圣谛。（杂四一二经）

　　大导师一旦逝世，弟子们的争论再也无人能加制止了，「言我论是，汝等不如」的作风渐渐发展得越来越厉害。从学术的观点看，这种风气是好的，对佛法的传播却大大不利。

　　阿毘达磨

　　记载佛陀言行的，称为「经」。记载戒律的，称为「律」。佛弟子对于佛法的理解和解释，记录下来，编为文集，称为「论」。经律论三者，合称「三藏」。「三藏法师」是对三藏都能通解的法师。

　　「论」本来叫做「阿毘达磨」。「达磨」是「法」，指佛法。「阿毘」这个词，有「对应」的意义，又有「超越、了不起、胜过」的意义。中国人解释「阿毘达磨」，都称之为「对法」，意思说，这是与佛法对应的注疏说明。古印度和锡兰佛教界解释「阿毘达磨」，称之为「无比法」，重视它内容的卓越，隐隐含有比「经」更重要、更加了不起的意义。他们并不是说论师的论文比佛说更加正确，而是说：佛陀说法的对象有许多是愚夫愚妇，以致有时不得不说人天福报，要说许多故事和比喻来开导，对于高级知识分子，这种浅近的说法完全是不必要的（南传佛教索性说「阿毘达磨」是佛陀说的）。所以「阿毘达磨」中全部是学术性的分析和讨论，完全不说故事和比喻，力求立论严谨，体系完整，有多抽象就多抽象，决不放过任何下定义、立范围、述原因，分门类的机会。论师们学问渊博，喜爱研究细节，以哲学性思惟而撰作论文，所作论文却并非都有价值。阿毘达磨的性质，和现代的博士论文颇多相同。所不同的是，博士论文所论范围极小极专，阿毘达磨的内容则极为广博。

　　佛弟子们个性不同，后来发生分裂。爱写博士论文的大都是德高望重之辈，在集会中位于上座，称为「上座部」。年轻活泼、喜欢和一般民众接近而传播佛法的，称为「大众部」。这两部中的诸比丘们，又因对佛法的了解和解释不同，在几百年中再不断分裂，最后分为十八个部派，连同原来的上座、大众两部，共为二十个部派，实际上还不止二十部。

　　二十个部派各有各的论集，作为本部的理论根据。大众部不大喜欢写论文，所以论集甚少。上座部的论集可就丰富得很。

　　上座部之中，有一部叫做「根本说一切有部」。认为万事万物之中，有几十种基本元素——「法」，那是根本存在的，其余的事物都是这些「法」的作用、演变、和显示。至于「法」的数目、则各论师的见解不一致。有一部叫做「经量部」，主张任何见解的是非，必须以经中的佛说作为衡量尺度。

　　在印度大陆，根本说一切有部（简称「有部」）占压倒性的优势，其次则是经量部。在佛逝世之后五六百年左右（时代无法确定），有一位迦腻色迦王统治了印度大部份地域。他信仰佛教，支持有部，作风类似于汉武帝的罢黜百家，独尊儒术。

　　有部的主要论集共有七部。其中「集异门足论」、「法蕴足论」等六部，名字中都有一个「足」字，合称「六足论」，另有一部叫做「发智论」。

　　但有部之中，另有派系。于是迦腻色迦王召集有部中最有声望、最有学问的五百位大罗汉，举行论集编审大会，花了十二年时间，编出了三大部钦定论集，分释经、律、论三藏；每套全集各约二百二十万字。其中解释论藏的一部全集，称为「大毘婆沙论」，玄奘大师译为二百卷。「毘婆沙」是「广说」、「广释」的意思。这部大论排斥各部派一切异见，定有部之说于一尊。

　　「大毘婆沙论」篇幅太多，硏究不便，后来一位尊者摘其精要，另附己见，作成一部大纲「心论」。其后又有一位尊者，增补「心论」而作了一部「杂心论」，简单明了，颇为风行。那都是「大毘婆沙论」的「读者文摘」。

　　大学者世亲觉得「杂心论」太过简单，而且全部是有部一家之言，于是加入经量部的若干合理意见，作了一部「俱舍论」，但仍以有部意见为主。

　　传到中国的小乘阿毘达磨论集，主要都是有部的著作。六足论中的五部、大毘婆沙论、俱舍论等都是玄奘的大手笔所译，纯粹经量部的论集却没有传到中国。不论在印度大陆或中国，有部论集都占压倒性的优势。后世各宗派关于色蕴的见解，基本上都是从有部的论集中发展出来的。

　　这一条发展的路线是：1.六足、发智论——2.大毘婆沙论——3.心论、杂心论——4.俱舍论——5.大乘广五蕴论。

　　色蕴范围的扩大

　　色蕴领域的扩大，在六足论中已经完成。「阿毘达磨集异门足论」号称是「尊者舍利子说」，「阿毘达磨法蕴足论」号称是「尊者大目犍连造」。舍利弗和大目犍连都比佛陀早死，这两部论集不大有可能真是佛陀这两位大弟子「所说」或「所造」，但在有部的论集中是最早期的。在这两部论集之中，色蕴已从「活人的肉体」扩大到无所不包，此后的论集只不过再加发挥而已。我们试从「纵」的方面，讨论色蕴的范围如何一步步的扩大。

　　A.第一步：注意的重点从自身色蕴转移到外色。

　　佛陀教人了解自己而求解脱，所以着重正观五蕴、六入（六内处）。小乘部派论师却不重视色蕴，而重视色处。这是离开「求解脱」而倾向「做学问」的极自然趋向。

　　在阿含经中，佛陀详说种种「内色」（人的身体），对「外色」（外界的物体）只一句带过：「彼一切非我有，我非彼有、亦非神也」（分别六界经）。小乘论师恰恰相反，对「内色」一句带过，对「外色」却详细列举。这个重大分歧含有很深刻的意义，不仅「色蕴」的范围不断扩大由此开始，也显示佛法衰微的不可避免。「法蕴足论」卷十中说：

　　「云何地界？谓地界有二种，一内，二外。云何内地界？谓此身内所有各别坚性坚类，有执有受。此复云何？谓发毛爪齿、乃至粪秽，复有所余身内各别坚性坚类，有执有受，是名内地界。云何外地界？谓此身外诸外所摄坚性坚类，无执无受。此复云何？谓大地、山、诸石瓦砾、蚌蛤蜗牛、铜铁锡蜡、末尼真珠、琉璃螺贝、珊瑚璧玉、金银、石藏、杵藏、赤珠、石旋、沙土、草木、枝叶花果。或复有地依水轮住，复有所余在此身外，坚性坚类，无执无受，是名外地界。前内此外，总名地界。」

　　关于水火风三界的解说也是一样，对内水界只说：「谓诸涙汗，乃至小便」，外水界却列举：「根茎枝叶花果等汁露、酒、奶酪酥油蜜糖、池沼陂湖、殑伽河、盐母那河、萨刺渝河、頞氏罗筏底河、莫泌河、东海西海南海北海四大海水，或复有水依风轮住。」（大正一五三七·五〇二、三）

　　注意的重心既本末倒置，势必不重视本身的色蕴，而重视外界的色处。「法蕴足论」共二十一品，「处品」是第十八，「蕴品」是第十九，「处」在「蕴」前。阿含经中记载佛陀说法，总是先说五蕴，再说六内处。小乘论集则颠倒了过来，同时对色蕴只一句带过，对色处却详加讨论：

　　「云何色处？谓色为眼已正当见，及彼同分，是为色处。又色为眼增上发眼识，已正当了别，及彼同分，是名色处。又色于眼已正当碍，及彼同分，是名色处。又色为眼已正当行，及彼同分，是名色处。如是过去、未来、现在诸所有色，名为色处。亦名所知，乃至所等证。此复云何？谓四大种所造，青、黄、赤、白；云、烟、尘、雾；长、短、方、圆、高、下、正、不正；影、光、明、暗、空一显色；相杂红紫碧绿皂褐，及余所有眼根所见，眼识所了，所有名号、异语、增语、想等想、施设言说，谓名色，名色界，名色处，名彼岸。如是色处，是外处摄。」（大正一五三七·五〇〇）

　　「已、正、当」是指过去、现在、未来，即已经、正在、当来的意思。这段话将佛陀所说简单的「外色处」复杂化了、理论化了，完全是近代欧美学者写学术论文的派头，专门名词惟恐不够繁复艰深，定义惟恐不够精密周详，举例惟恐不够完备广泛。然而对「色处」的定义是十分正确的：「色处就是眼睛所见到，眼识所了别的一切形象。」这些形象是四大所形成的，颜色、形状、光暗、以及「空一显色」（长空一碧）等等都是，不管用什么不同的名称来称呼，都是「色」或「色界」或「色处」，这些色处是「外处」，不包括「内色」（即不包括色蕴）。「彼岸」指外界，不是自身的东西。

　　这个定义，完全合于佛陀的教示。

　　B.第二步：色蕴扩大为「诸所有色」，于是色处包括在色蕴之内。

　　我们在上面说：「法蕴足论」中对色蕴只一句带过，这一句是：「云何色蕴？云诸所有色，一切皆是四大种，及四大种所造，是名色蕴。」

　　虽只一句，其中却包含了两处对佛说的重大曲解。

　　上文第二节中曾引述佛陀常用的说法方式：「诸所有色，若过去、若未来、若现在、若内若外、若粗若细、若好若丑、若远若近，彼一切非我，不异我，不相在。受想行识，亦复如是。」

　　「法蕴足论」对于「色蕴」的解释引用了佛陀所说「诸所有色」四字，但佛说的「诸所有色」，是指色蕴（活人肉体）中的诸所有色，头、手、足、毛发等等。「法蕴足论」中的诸所有色，却扩大而指世界上的「诸所有色」。同为「诸所有色」四个字，含义却大有广狭之异，如视为相同，在逻辑上是很明显的错误。试举两个例子，就很容易明白：

　　一个千万富翁衣袋中，若大钞、若小钞、若一元硬币、若五角硬币、若一角硬币，诸所有钱共是八百元。他家中诸所有钱是一万元。他公司中诸所有钱是十万元。他存在某银行中所有的钱是一百万元。他全部所拥有的钱是一千万元。这五种「诸所有钱」完全不相同，衣袋中诸所有钱决不等于他全部诸所有钱。

　　「内明杂志」多数内页的诸所有色是黑白二色，本页的诸所有色是黑白红三色，整本杂志的诸所有色是黑白红黄蓝等假定是十种，世界上诸所有色则不计其数。这四种「诸所有色」决不相等，本页上的诸所有色，并不等于世界上的诸所有色。

　　一个房间中「所有的人」，决不等于世界上「所有的人」。小乘论师既将色蕴的定义说成「诸所有色」，而色处即为「诸所有色」，色处自然成了色蕴的一部份。

　　C.第三步：再扩大色蕴的范围，包括了声处、香处、味处、触处。

　　「法蕴足论」关于色蕴的那一句话中，「诸所有色」是一个曲解，「一切皆是四大种，及四大种所造」，是对佛说色蕴的另一个曲解。

　　佛说「色蕴是四大种及四大种所造」。小乘论师倒过来说：「一切四大种及四大种所造，都是色蕴」。关于「菜刀是钢铁所造，所以凡钢铁所造者都是菜刀」的错误，前文已加讨论。

　　声处、香处、味处、触处和色处一样，也都是：「四大种所造」，于是也都属于色蕴了。

　　更进一步，他们新创了一个「十色处」的名词。

　　「集异门足论」中，将眼耳鼻舌身内五处，色声香味触外五处，内外不分，总括的称之为「十色处」。

　　眼耳鼻舌身内五处是身体的一部份，色声香味触是外界物质的现象，两者截然不同。可以共称为「十处」，但决不能共称「十色处」，正如不能共称为「十眼处」、「十耳处」或「十香处」、「十味处」一样。「十色处」这个名词，是将佛陀分说内五处、外五处的原意完全推翻了。

　　「十色处」这个名词中的「色」字，相信是「物质性」的意思，表示眼耳鼻舌身、色声香味触这十处都与物质有关。然而佛陀所说的「色处」是专门名词，有特定的意义和范围，不能望文生义。正如所谓「黑种人」，都指源自非洲的尼格鲁人而说，不能将南美、南欧、南亚、东南亚所有黑皮肤的人如印度人、马来人、泰国人等等都称为「黑种人」。同样的，也不能因为西施、杨贵妃、刘备的甘后肤色极白，就称之为「白种人」。

　　D.第四步：认为有一种精神性的物质，也归并之于色蕴。色蕴的范围侵入了识蕴。

　　「集异门足论」卷十一中说：「云何色蕴？答：诸所有色……云何名为诸所有色？答：尽所有色，谓四大种及四大种所造诸色，如是名为诸所有色。复次，尽所有色，谓十色处及法处所摄色，如是名为诸所有色。」（大正一五三六·四一二）

　　「法处」是「意处」的对象，是抽象概念，属于精神性。佛陀说得很明确：「法外入处者，十一入所不摄，不可见，无对。」（杂三二二）法处是外界的精神境界，连人身内部的「意处」都不能包括，如何能和色蕴连在一起？

　　「集异门足论」扩大色蕴的范围，所用的推论方式，纯粹是三级跳：

　　色蕴=诸所有色

　　诸所有色=尽所有色

　　尽所有色=10色处+法处所摄色

　　所以：色蕴=10色处+法处所摄色

　　前面三个公式中的三个等号，全部是不能成立的。

　　为什么不发觉？

　　这四步推论中所包括的谬误，本来极易发见。然而二千年来（大毘婆沙论约成于公元二世纪初，六足论当成于佛灭后五百余年的时期中），始终没有人加以指出。直到今日，西方学者只感到颇为混乱，却没有追究其错误的原因。甚至有人指摘佛陀对五蕴的分类不明确。例如英国佛学者伊里奥爵士（Sir Charles Eliot）说：「（佛陀）对于色受想行识五蕴，所采用的分类方法并不是完全合于逻辑的。」（「印度教与佛教」卷一、页一九〇）

　　所以这样，我想大概由于下列这些原因：

　　一、有部论集中的意见为后人一再重复，长期来已习非成是，而阿毘达磨内容繁复异常，极少有人有兴趣去作详尽的研究分析。印度和中国的佛教界人士对古德意见向来十分尊重，不愿指摘其错误。有部论集只存在于汉译，西方学者大多数看不懂，只「俱舍论」的一部分有英译、法译及俄文译本。再者，许多西方学者对于古代佛教论师的意见，持一种历史性的看法，觉得古人说错了是当然之义，不必认真。

　　二、Pupa（色）这个字，用在不同地方，含有「色蕴」、「色处」、「物质」三种不同意义，佛书中往往就只用一个「色」字，容易引致混乱。小乘论师们利用了这种混乱，不易觉察。「色蕴」两字单从字面上看，本是「色类」之意，一切色都属于此类，也似乎没有什么错。

　　三、佛法重视事物间的相互关系，不重视孤立的事物本身。佛陀通常并不为一般名词下定义，确立范围。所以小乘论师们自下定义，自立范围，与「佛说」原意之间的矛盾并不显著。

　　四、「色蕴」是一个抽象概念，比较不容易把握其确定含义。

　　为什么要扩大？

　　有部论师们为了什么原因，而将色蕴的范围不断扩大？虽然真正的动机无法确定，但从他们当时所处的环境去推想，也可想像得到，事实上确有需要。

　　首先，佛弟子们分部分派，每一部派都必需建立自己完整而坚实的理论体系，方能立足。这个需要高于一切。有部的主张是几十种「法」为根本性存在，不但现在有，过去、未来也是有。

　　佛陀在色蕴的总定义中，已肯定了过去、未来、现在色。在杂含七九经中，佛陀又说：

　　「比丘，若无过去色者，多闻圣弟子，无不顾过去色；以有过去色故，多闻圣弟子，不顾过去色。若无未来色者，无不顾未来色；以有未来色故，多闻圣弟子，不顾未来色。若无现在色者，多闻圣弟子，不于现在色生厌离，欲灭尽向；以有现在色故，多闻圣弟子，于现在色生厌离，欲灭尽向。」

　　佛陀的意思当是说：如果没有过去和未来的岁月，没有轮回转世，没有前生、来世和今生的痛苦烦恼，那么大家也不必努力求解脱了，一死之后，一了百了。

　　这段经文，对于有部「三世皆有」的主张，十分有利。因为有些部派否认过去、未来色为实有，只承认现在色，更有些部派连现在色也不承认为实有。

　　不过因为汉译杂阿含经是有部诵本的缘故，所以对「过去色、未来色、现在色一切皆有」的说法特别强调。南传相应部的第廿二篇第九经、第十经、第十一经内容与杂含七九经大致相同，所强调的却是过去色、未来色、现在色的无常、苦、无我，虽不否认三世色为有，但不特别重视其有。

　　这段经文中的过去、未来、现在色，当然是指色蕴，毫无疑问。英译相应部经也译之为「肉体」。色蕴的「三世有」既已有经文确立，如将色处、声处等等一概归入色蕴，岂不是什么都「三世有」了？尽量扩大色蕴的范围，在有部与别的部派论争之时，显然有重大好处。

　　其次，每一个部派中的高僧，必定有人清净修为，注重禅定，自求涅槃；又有人热心传教，宏扬佛法。这两类高僧通常不大会去撰写论文。热中于撰论的，必定是对学问知识感到极大兴趣之人。凡喜欢钻研学问的，必定求知欲十分旺盛，事事要追根问底。不论那一门学问中，有成就的学者无不如此。阿毘达磨论集的作者们必定具有研究的天性。他们研究的对象势必着重于外事外物，而不重禅定自省；以求自有创见，而不以重述佛义为已足。那是势所必至的趋向。

　　再者，婆罗门教传统的力量始终十分巨大。佛陀逝世既久，佛弟子们不免又受到印度传统思想的浸染。婆罗门教认为大梵无所不在，每个人心中都存大梵，石头、树木等无情之物中也都有大梵。精神肉体固然不可分，自己与外界的山石草木也不可分。婆罗门教徒修为的最终目标，是要使自己与大梵合而为一，也即是与宇宙万物合而为一。在这种传统思想的笼罩下，有部论师认为外界物体与自身肉体属于一类，甚至外界的精神现象也与自身肉体属于一类，那是很自然的事。在当时的印度社会中，很少有人会觉得他们的主张有什么不合理。只有坚持必须严格遵照经文的经量部，才坚决的反对。

　　佛门广大，对于皈依佛法的人向来是来者不拒。佛的两个大弟子舍利弗和大目犍连本来就都是外道。然而佛世之后，再没有一位具大智慧、大权威的大导师，能对佛法作肯定明确的指示抉择，使得人人信奉不疑。加入佛教的外道之中，就难免有人多多少少的仍保留着原来思想。有些佛教部派的部主本人就是外道，影响自然更为深广。「异部宗轮论」在叙述各部派的分裂原因时说：「第二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天，于大众部中出家，受具、多闻、精进，居制多山，与彼部僧重详五事，因兹乖诤，分为三部：一、制多山部，二、西山住部，三，北山住部。」这一类外道学者大都「多闻」，学问渊博，大梵思想在他们是自幼浸润，根深蒂固，说法时不知不觉的将之渗入了佛教教义之中，是十分自然的事。将「色蕴」的范围扩大至整个宇宙无所不包，我觉得大梵思想的影响是非常浓厚的。

　　部派之间学说上的论争，与是否能得到国王的支持崇信有密切联系，所以学术辩论之中，事实上具有重大的政治性、社会性、经济性因素。当时许多婆罗门教徒转归佛教，固然有些是受了佛义的感化，有些不免是出于经济性的压力，因为佛教徒容易得到布施。考虑到这些社会原因，学者的个人兴趣，以及强大的传统思想，有部论师们在某些问题上曲解佛义，那也不足为奇了。但阿含经的有部诵本并没有将原来的经文大加增删改动，因而我们今日仍能见到真正的佛法，在这件事上，有部高僧们对佛陀的崇敬，对佛法的尊重，还是值得我们感激的。他们的态度，基本上与今日自由新闻工作者的信条相同：「事实是神圣的，意见是自由的。」即可以任意发表意见，但不能歪曲事实。



　　自己制造难题

　　有部论师们将注意力放到外界物体之上，势必为自己提出了无穷无尽的难题：物体到底是什么造成的？地水火风是否还可继续分析？分析到最后是什么东西？

　　所谓「极微」的原子说，印度哲学家们很早就提了出来，将之理论化而成为一个完整系统的，是胜论派（Vaisesika）。胜论派认为求得知识是修为的一个重要目标，又认为「极微」是组成一切物质的基本原素。这两点学说，对于有部论师们有重大影响。有部也重知识，说极微。

　　一去研究原子问题，后果之悲惨，现代人再也清楚不过。第一，原子不可说。对近代物理学有极大贡献的海森堡W.Heisenberg，「量子论」的发展者）说：「我们不可能用常用的语言来谈原子……首先，我们惟一知道的事实是，我们平常的观念，不可能用在原子结构之上。」（「物理与哲学」，页一七七）。第二，微子不可确知。海森堡所提出的「不可确知原则」，迄今仍为物理学家所普遍接受。这原则的要点是说，不可能同时确切知道一颗微子的位置和质量，确切知道它的位置则测不准质量，测准了质量则测不准位置。这不是仪器和技术还不够进步的问题，而是微子的本性如此。

　　有部论师钻进了一个再也走不出来的黑洞，去研究毎一颗原子是不是有东南西北上下等十个方位？几颗原子才能组成一点微尘？原子为什么能组成物体？原子组成物体时，是紧贴在一起呢，还是相互间有距离等等。他们的空想和猜测，在物理学上全无价值，在佛法中全无意义。唯一的价值是在哲学史上。

　　佛陀却从来不说物质的本质是什么，印度人都说地水风火，他就说到地水风火为止。甚至于他不说「物」，只说「色」，「色」是物的「相」（现象），这是眼睛看得见的，那就是了。爱因斯坦、普莱克、海森堡等都不能认为这样说有什么不对。

　　问天下之色有几？

　　色蕴的范围既然扩大，受想行识势须跟着扩大，以致五蕴包括了宇宙万物。在后世大乘宗派，「法性」既包括自身，又包括宇宙万物，不可能再加细分。但有部论师们以一切为有。说「空」，可以一切不理：说「有」却非事事分个清楚不可。于是阿毘达磨之中，充满了各种各样的分门别类。这些分类的方法，极大多数是不合理的。

　　我们只举两个例子，就可以想象其余。

　　「大毘婆沙论」卷十三：「色处有二十种。谓：青、黄、赤、白、长、短、方、圆、高、下、正、不正、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗。有说色处有二十一，谓前二十，及空一显色。」（大正一五四五·六四）

　　这一段话，出于「法蕴足论」关于色处的定义那段话。但「法蕴足论」在列举了上述二十一种色处之后，跟着就说，还有许多杂色如红紫碧绿皂褐，总而言之，只要是眼睛所见到而构成视觉的（「及余眼根所见，眼识所了」），不管叫做什么各种各样不同的名称，都是色处。怎么能以二十种或二十一种来穷尽天下所有之色？现代色彩学的研究，认为可以分辨的不同颜色，可多至七百五十万种至一千万种。

　　有一部「舍利弗毘昙」（「毘昙）就是「阿毘达磨」），据说是上座部各系所共宗，相信成书是在「大毘婆沙论」之前。这部论集中已说：「谓色入者二十种、二十一种，是说色入。」（大正一五四七，四五五）对「法蕴足论」中的所列的二十种或二十一种色处，竟作拘泥不化的解说，或许该论是首创。其实「法蕴足论」中那二十一种色，显然只是随便举一些例子，决不是尽举所有。否则的话，有了白色，为什么没有黑色？举了云雾，为什么没有霜雪（在北印度可以见到大雪山）？为什么不提日月星辰、草木禽兽？

　　根据色有二十种或二十一种的先例，「大毘婆沙论」说声处有八种、香处有四种、味处有六种、触处有十一种、法处有七种。「触处有十一种。谓：四大种、滑性、涩性、轻性、重性、冷性、饥性、渴性。」

　　这一段话，也是从「法蕴足论」卷十下面一段话中抄来的：「云何触处？……谓：四大种，及四大种所造，滑性、涩性、轻性、重性、冷、暖，饥、渴，及余所有身根所觉、身识所了。」

　　「法蕴足论」对触处所下的定义很合理，随便举了八种触处（虽然例子不恰当），随即说包括其余一切「身根所觉，身识所了」。身体上触觉神经所能觉察到的触处，如何说得完？既列滑涩，如何不提软硬及弹性？如何不提针刺及麻痒？「大毘婆沙论」在「法蕴足论」中所举的八个例子中减少了一个「暖性」。

　　「五蕴论」跟着「大毘婆沙论」，也说触处有十一种。为什么不列暖性？安慧在释论中解释：冷是「求暖欲」的原因，说了原因，就包括了结果在内。这个解释甚是勉强，在印度那样的热带地方，碰到了冷东西，不一定就有求暖欲。从「触处有十一种」六个字中，可以知道「五蕴论」说触处有十一种的来源。不过「五蕴论」比「大毘婆沙论」合理，在「十一种」之下加了一个「等」字。（太虚大师有「大乘五蕴论讲录」，根据玄奘的译本而讲，其中广引大乘唯识诸家的见解，并对安慧的「释论」再加详细解释，其中发挥大乘唯识思想，已与世亲原论颇有不同。见「太虚大师全书」第八册，页七九五—八九八）。

　　「大毘婆沙论」中还详细讨论色是二眼所见还是一眼所见，为什么距离眼睛太近的东西看不见，而距离耳朵极近的声音又听得见；在同时听到许多声音时，是一种声音生一耳识呢，还是多种声音时同时生耳识；跳入冷水池时，是否全身冷觉同时生起；视觉神经、听觉神经等形状如何、生于何处等等。这种种讨论，不管说得对不对，总之与佛陀教人求解脱的目标越来越远了。

　　三种态度

　　由于有部是当时佛教的主流，而上面所说的社会与个人的因素，对于各部派也都发生影响，所以有部的态度与方法，多多少少为各部派所共有，只不过所提出的主张与分类各有不同而已。将色蕴的范围大加扩充，多数部派似乎都是接受的。

　　于是佛陀教人「正观五蕴非我」的方法，不大为人重视了，各部派必须要给「我」找个解释，有的假定有「补特加罗我」，有的假定有「不可说我」。各说中都有缺点，谁都不服谁。

　　佛陀在分说人身的五蕴、十二处、十八界之后，综合起来而得到简单明确的结论：无常、非我、解脱（在原始佛教，佛说的是「非我」，而不是「无我」。）解脱的原理是四圣谛，解脱的方法是八正道。佛陀的分析是有目的的，决不是为分析而分析。小乘论师们孜孜于分析、分类，拆得七零八碎之后，却再也综合不起来，很难得到明确结论。

　　色蕴是人的生理组织，但佛陀说色蕴，终究还是归结到人的心理。解脱完全是从心理着手，而不是从生理着手，否则的话，人要解脱痛苦，毁了自己的生理组织（自杀）就行了。

　　在佛法中，外六处只是附从的题目。佛说外六处，目标是正观人对外六处的反应，用以了解人性。色是人眼所见的东西，人见到之后，心中怎样？声是人耳所闻的东西，人听到之后心中怎样？所注意的，纯粹是「人的心中怎样？」至于色声香味触本身的性质如何，佛法完全不理。佛法中所注意的、所讨论的，全部是心理资料，不是物理资料。

　　如果去研色声香味触本身，自然必须以物为对象，撇开自身的感受，专门注意物理性的资料、化学性的资料。那便是近代科学家的态度。

　　假定说，一个真正的佛弟子，一个科学家，一个小乘论师，三人坐在一株苹果树下谈话。这地方不在印度，印度似乎没有苹果树。树上一只苹果掉了下来，掉在科学家的头上，发出拍的一声，弹了开去，滚了丈许就停住了。

　　佛弟子心里想：苹果熟了；就会离枝跌落，这是因缘，偏偏掉在科学家头上，这也是因缘。苹果香气浓郁，已熟得很了，过了几天，便会腐烂，人身肉体也是这样无常。树上结满了苹果，树不以为喜；过几天苹果纷纷掉落，树也不觉得悲伤。树木只有离合，没有悲欢，人却为什么为了丧失亲人而伤心呢？

　　科学家心里想：苹果为什么从树上掉下来，而不是飞上天去？苹果为什么会从头上弹开？苹果在地下滚动一会之后，为什么会自动停止？

　　小乘论师心里想：这只苹果分到极微而无可再分时，是怎么样子？苹果中地大多还是水大多？苹果的色为胜为劣？它的红色是否为了庄严世间（美化人间）而生？它掉在科学家头上，这拍的一声响，是执受大种声，还是非执受大种声？（与人体有关的是执受声，如说话；无关的是非执受声，如风声。）苹果的香气是平等香或不平等香？（平均的香气是平等香，时浓时淡的是不平等香。）

　　三人这样想下去，结果佛弟子得到解脱，又去传播佛法，科学家发现了「牛顿力学三定律」，论师写了一部厚厚的「阿毘达磨」。

　　观察人对物的反应以了解人性，很对。从物的本身和现象去了解物性，很对。从人对物的反应去思考物性，根据心理资料而去研究物理学，很难有什么结果。

　　王阳明曾为了「大学」中说要「格物致知」才可以治国平天下，于是正心诚意而端坐在窗前，「格」窗外之竹，格来格去，格不出个所以然，反而大困，只好从此不格了。这种方法，似乎正是小乘论师们研究外色的态度。

　　小乘中自然有得道的高僧，然而真正的阿罗汉，相信极少会钻进这种做学问的套子里去。

法喜

　　八

　　「有对」与「无对」

　　杂含三二二经中，有这样两段话：「眼是内入处，四大所造，净色，不可见，有对。耳鼻舌身内入处，亦如是说。」以及「若心、意、识、不可见，无对……法外入处者，十一入所不摄，不可见，无对。」

　　「无对」的巴利文是appatigham，据巴利文字典的解说，意思是：「对物质不起反应，不受物质的障碍。」「有对」的巴利文是sappatigham，与「无对」相反。

　　梵文的「有对」是pratigha或sapratigha，「无对」是apratigha，意义与巴利文相同。我在上文解释为：眼耳鼻舌身五官分别与|色声香味触五种对象的接触，能受到物质的干扰或隔断，称为「有对」；意与法的接触，不受物质的干扰或隔断，称为「无对」。所谓物质的干扰或隔断，物质也包括能，例如光波、声波、无线电波。这样的解释与经义相合，也合于原文的意义。有部的「阿毘达磨」中关于「有对、无对」的讨论十分繁复，最大多数意见和上述所说相同，简单说，有质碍的是「有对」，没有质碍的是「无对」。这样说虽然简单明了，并没有错，但重点是在说物质本身的性质。佛法的重点是因缘，是在说内六处与外六处之间的相互关系。因此我以为以「内六处与外六处的接触能否受到物质的干扰或隔断」作为「有对、无对」的定义，比较合于佛义。

　　「阿毘昙毘婆沙论」卷四十说，「有对」共分三种：一、障碍有对，如以手打手，互相障碍；二、境界有对，如眼对色、耳对声；三、缘有对，如心与心数法有因缘关系。色的有对则只指障碍有对。下面大谈各种各样的色的「有对」，复杂烦琐之极，尊者波奢认为如何，尊者和须密认为如何，尊者佛陀提婆、尊者瞿沙、尊者婆摩勒又分别认为如何如何，同是有部的大论师，意见各不相同。（大正一五四六·二九二—三）有的论师又说「有对色」是指「境界有对」而言，不指「障碍有对」。

　　至于「无对色」，又是聚讼纷纭，不必细表。单举一例：「舍利弗阿毘昙」卷三中说：「云何不可见无对色？身口非戒无教，有漏身进，有漏身除，正语、正业、正命、正身进、正身除，是名不可见无对色。」认为一个人做好事、做坏事，身体内部有物质因素，这种物质因素是看不见的，称为「不可见无对色」。后世唯识系论师将「无表色」称为「业」或「种子」，或许是从这里发展出来的。

　　「无表色」

　　根据佛说，色一定有对，不可能无对。无对者只有意处和法处两种，因为只有精神作用才不受物质的干扰阻隔，小乘论师所说的「无对色」，就是「无表色」。无表色是存在于精神领域之中，但不显现于外的物质。

　　有部论师中的某些人，例如法救，却不同意「物质可以存在于思想中」的说法。「大毘婆沙论」博采有部诸大论师的意见，法救的地位甚高，「大毘婆沙论」只能委婉的加以否定。有人提出疑问：阿毘达磨对「色蕴」的定义是：「色蕴，谓十色处及法处所摄色」，这定义与契经中的两个著名定义不合，那是什么缘故？「大毘婆沙论」的答复颇为有趣：契经中所以有这两个定义，是因为世尊有预见，知道后世有觉天之类人物，主张物质只有地水风火四大种，所以世尊预先说明，除了四大种之外，还有四大种所造色。又因为有「杖髻」外道说没有过去、未来色，所以世尊特别在色的定义中说明「若过去，若未来，若现在」。至于阿毘达磨的定义，是为了破除「无表色」的反对论者，本宗的尊者法救虽然也说：一切物质都必须是眼、耳、鼻、舌、身的五识所能感觉得到的，但第一，他的话不一定是合于三藏的；第二，「法处所摄色」是依四大种而生，也可说与「身识」有关系，所以这位尊者的意见也解说得通的。（大正一五四五·三八三）

　　那么「无表色」到底是什么东西呢？有一位论师提出主张：一切物质都是「微尘」（原子）所积聚而成的，无表色则是不由「微尘」积聚而成的物质。「阿毘达磨心论经」卷一：『色有二种：一者微尘积聚色，二者非微尘积聚色。微尘积聚色者，谓十色入，眼乃至触。非微尘积聚色者，名无教色，法入所摄。」（大正一五五一·八三四）「无教色」是无表色的另一种译法。

　　「梵英大字典」在「无表色」一字的解说中说：可能是一种「动物电」。那也是一种有趣的假设，但显然与有部的原意不符。动物电指动物身体所发的电、如脑电波、电鳗所发的电等。

　　「俱舍论」

　　世亲「俱舍论」中关于色蕴、色处的看法，大致上依据于「大毘婆沙论」。其中说：

　　「色蕴者何？颂曰：色者唯五根、五境及无表。论曰：言五根者，所谓眼耳鼻舌身根。言五境者，即是眼等五根境界，所谓色、声、香、味、所触，及无表者，谓无表色，唯依此量立色蕴名。」

　　「次说五境，颂曰：色二或二十，声唯有八种，味六香四种，触十一为性。」所谓「色二」，指颜色与形状两种，这分类法远较「大毘婆沙论」为佳，但接下去又说色有二十种，其余说法都和「大毘婆沙论」相同。

　　至于无表色，「颂曰：乱心无心等，随流净不净，大种所造性，由此说无表。」「乱心」指平常状态下的心识，念念不定，相反则是「不乱心」；「无心」指禅定中到了无想定、灭尽定的境界，心识处于不活动状态，相反则是「有心」；「随流」指意识的流动相续；「净」为善，「不净」为不善。本论的解说是：人的心识有时混乱，有时宁定，有的善、有的不善，不断流动而又有连续性，由此而产生某种物质，称之为无表色。论中又解说，色的定义是「变碍」，无表色虽无「变碍」，但因依有变碍的表色而立名，所以也可以称之为色。这解释颇为牵强。

　　颂中「由此说无表」这个「说」字，论中解说：「『说』者，显此是宗师言。」世亲本来属于有部，后来感到有部的说法中有许多难以成立的地方，因此「俱舍论」有许多处所是反对有部「大毘婆沙论」的。这一个「说」字表示：「无表色」是本部（有部）宗师们的主张，含有他本人不大赞成之意。（大正一五五八·二—三）

　　「俱舍论」的许多主张离开了有部的正统派意见。正统派中有一个众贤论师，写了一部「顺正理论」（原名「雹论」，意思为如冰雹一般严重打击「俱舍论」），对「俱舍论」逐句进行批判，企图维持有部的传统。对于世亲「由此说无表」这「由此说」三字，众贤就大为不满：「故言『由此说』者，显此是余师意，经主不许如是种类无表色故。」「经主」指世亲，「不许」是不赞同。众贤对世亲的意见大大批判了一番，认为世亲虽然说有无表色，但说来说去，说的都是指「心中思想」而言，「是假非实，无表非实，失对法宗……经主应思。」世亲把无表色说成是假设的、不是实有的东西，离了本宗的基本理论，经主啊，你应当好好想一想。（大正一五六二·三三五）

　　有人提出疑问：无表色既是物质，为什么看不见、感觉不到？「顺正理论」答道：「有说：身中有孔窍故……可相容纳……」（卷三十五）

　　单是从世亲关于「无表色」的态度看来，就可知道他确是一位了不起的大思想家。一个在那样环境下的佛教徒，要对本宗的基本理论提出异议：不但需要高明的识见，更需要极大勇气。世亲是用一种委婉的迂回的方式，来表示他不赞同无表色。他学问的明辨和深度，恐怕是安慧所无法充分领悟的。

　　「俱舍论」最后结论的一颂说：「迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法。少有疑量为我失，判法正理在牟尼。」迦湿弥罗国是当时印度北部诸国之一，说一切有部的大本营。这一颂的意思说：有部各位大宗师对于佛理的议论是通达的，我基本上根据他们的意见而解释佛义，然而在少数地方，我不同意他们的主张，那是我的过失。到底谁是谁非，真理毕竟要依据佛陀释迦牟尼的指示而决定。

　　这一颂态度谦卑，却也充满了自信。后来世亲改宗大乘，固然由于他哥哥无著的开导，然而基本原因，相信是由于他对有部僵硬机械的立论感到不满，而大乘活泼开明的教义，和他学识、个性更为相投的缘故。

　　我们对『五蕴论』的许多议论，其实并不是反对世亲的意见，而是反对有部的传统意见。假定「五蕴论」是世亲早期的作品，那么其中某些意见，他自己后来也不赞成了。作为一位大思想家，后期的思想与前期有所不同，非但十分寻常，而且也是应有之义。就是佛陀，大觉大悟之后的认识，也和六年苦行时期大不相同。

　　有部理论是哲学

　　必须指明，决不能由于上述的讨论，就此认为有部关于色蕴的见解是肤浅的。他们有一个完整的内容丰富复杂的哲学体系，其中包含许多创见，是印度哲学中的一个重要宗派。

　　有部的理论，主要是一种「形而上学」（Metaphysics），企图解释宇宙间一切事物的道理，具有精密的构想，在哲学中自有它的价值。不过那是有部论师们自行组织起来的一种哲学体系，与以求解脱为目标的佛法关系甚少。我们所指出的，是这个体系关于色蕴的看法，与阿含经中所记载的不符，并不是批评这个哲学体系的本身。

　　本文并非讨论哲学问题，笔者也没有适当的知识来对有部的哲学体系作任何评价。但为了公平起见，必须指出：有部关于色蕴的各种见解、在佛法上恐怕无助于解脱，在物理学上并无价值，在形而上学中却是一个完整的体系，所有研究「佛教哲学」（不一定是「佛法」）的学者都十分重视。苏联最著名的佛学者斯契巴茨基（Th.Stcherbatsky）的著作「佛教的中心观念」一书，是对「俱舍论」的研究，书名就是指有部哲学而言。

法喜

　　九

　　「成实论」

　　诃梨跋摩所作的「成实论」，据印顺法师说，是「从经部流出而折衷大众，分别说系」（「唯识学探源」页一四八）。这部论典在古印度及西方都不受重视，但在中国却影响重大，竟由此而成立了一个「成实宗」。本论主旨在说空，所以当时中国佛教界以为它是大乘，到后来才归之于小乘。它的思想可以说是从小乘转向大乘的一个过渡。这部论集是鸠摩罗什译的，似乎有重行编写过的痕迹，译笔既好，条理亦复明畅。它对「色蕴」等问题的解说，我以为远较有部的论典合理。原因之一，相信在于经量部重视契经，一切立论都着重以佛陀的言教为根据，不论分析或分类，和阿含经都很接近。经量部的确不愧「经量」之名。只可惜经量部在印度的势力及不上有部，而「成实论」在中国的宏扬也只是昙花一现，没有产生深远的影响，否则的话，后世对于色蕴的了解也不会这样混乱，而本文的讨论也无多大必要了。

　　「成实论」对色蕴的安排十分恰当。本论分「苦、集、灭、道」四谛来讨论佛法，在「苦谛聚」一篇中，分「色论」、「识论」、「想论」、「受论」、「行论」五论，分述五蕴。在「色论」中，第一品是「色相品」，讨论色蕴之相，然后讨论四大的相，再讨论眼耳鼻舌身内五处，再讨论内五处的作用，最后讨论外五处：「色入相品」、「声相品」、「香相品」、「味相品」、「触相品」。

　　这样有条有理，完全以佛说为根据的分类方法，实在没有可以批评的地方，其他讨论五蕴的论文都远为不如。

　　本论对色蕴的探讨，都只谈其「相」，而不谈本质，又是极高明，极正确的见解，这是第一个优点。谈色蕴本身的，归于「色相品」，谈色处的，归于「色入相品」，两者分得清清楚楚，是第二个优点。认为四大无固定性质，并非元素，只有相，本性空，是第三个优点。声香味触四处既与色处划分，又统称为「相」，认明外五处是现象而不是物质，是第四个优点。一切精神现象分别归于识、想、受、行四蕴，决不混入色蕴，是第五个优点。完全不提无表色，是第六个优点。

　　「成实论」中关于物理上的意见，现在看来，当然也有不少极不合理、甚至可笑之处，例如说猫鼠眼中能自行发光，所以黑夜能见物；说人之所以有两眼，因中间有鼻子阻隔之故；但这些都只是细节，无关宏旨。

　　南传上座部

　　南传上座部对「色蕴」的解说，又另有观点。一方面，色藴包括一切物质与物质现象，另一方面，又十分强调「色蕴是活人肉体」。

　　他们分色蕴为两部份。

　　第一部份是四大，地水火风四种。

　　第二部份是四大所造，共分二十四种，可以归为三类：

　　1.五内处：眼、耳、鼻、舌、身。

　　2.四外处：色处、声处、香处、味处——其中不列触处。因为他们认为触处与地、火、风三大重复。这样的主张，不及有部将「触处」一分为二的妥善。南传阿毘达磨中认为水的主要性质是凝聚性，那只能意会，是触摸不到的。

　　3.活人肉体的性质、现象及作用：女性、男性、精力、心根、身体的行动，言语、空隙、轻动性、柔软性、适应性、生长、连续性、衰老性、无常性、营养。（以上分类，根据「清净道论」第十四章。）

　　这样的分类方法十分混乱，列举肉体的各种性质、现象，以及作用，一来并无必要，二来难以完备。它的优点是对「活人肉体」这个概念特别重视。色蕴一共包括二十八种，除了四大及四外处八种之外，其余二十种都与活人肉体有关，所以基本上，南传论师对色蕴的概念着重于活人肉体。

　　另一个好处是，一切精神性的东西完全不包括在色蕴之内。

　　十

　　小乘论师烦琐分析的哲学论辩，是佛教在印度衰落的大原因。各部派中的第一流人才钻进了做学问的罗网，不但脱离群众，不能宏扬佛法，连自己也不能解脱烦恼，做不成阿罗汉了。大乘论师斥责小乘为「自了汉」。其实小乘中遵行佛说的弟子并不是自了汉，据阿含经所载，真正的佛弟子都有宏扬佛法的慈悲心肠，牺牲生命也在所不惜，例如富楼那（杂三一一经）。这样的高僧大德，小乘佛教中历代始终不绝，否则小乘不可能一直保存到今天，而且在锡兰、东南亚大为宏扬，近百年来更传播到西方，出现了佛法兴起的新契机。至于孜孜于名相思辩的小乘论师，那么连「自了」恐怕也办不到。

　　就在小乘论师们争辩得紧张热烈之际，大乘兴起，般若经得到宏扬。

　　大乘佛教中出了一位非常伟大的人物，龙树菩萨。他全力破斥小乘论师的烦琐哲学，坚决反对钻研各种无益于求解脱的世间学问。他所撰的「中论」对各种哲学主张全部排斥，这种摧枯拉朽的大破坏之中，含有积极的重要目标，旨在回复到佛陀的真正教义上去，一方面解脱自己内心的烦恼，另一方面传播佛法，普度众生。

　　佛教在大乘佛徒「悲智双运」的力行之下得到的新生。

　　般若经中仍有一部份类似于阿毘达磨的名相分析，那是时代的影响。但因为最后归结到「空、无相、无作、不二法」，所以这些名相分析，并不受到重视。般若经对「色蕴」没有详加分析，所有大乘学派的重点，都完全放在「心」上，也即是回复到佛陀真正的、基本的教义。

　　中观系（性空）

　　龙树最重要的著作是「中论」。

　　「中论·观六情品」：「眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六尘。是眼则不能，自见其己体。若不能自见，云何见余物？」意思说，眼根所以能见到外物，必须有外境而生眼识，众缘和合才能见，如果单是眼根本身，没有别的因缘配合，那么它就连自己也不能见。所以眼根没有能见的自性。以后再推论下去，连所见之物与见者也不可得，眼识也不可得，那是空宗的基本立场。

　　接下去的「观五阴品」，主旨在从因果关系之中，分析一切「色」都是因缘和合而成，所以都没有自性，都是空。结论说：「是故有智者，不应分别色。」有智慧的人，对一切物体不要认为是实在的、有自性的、可以自己单独存在的，不必去推究物体如何构成，是否有极微的原子，如何分类，有没有无表色等类问题。

　　毎一件物体的存在，都必须依附于其他条件，存在是相对性的。必要的存在条件如果消失，物体也就不能存在了。单从一件物体本身之中，追究不出什么道理来。例如，现在我们知道水的存在，不但以氢二氧一为条件，还以摄氏零度到一百度之间的温度为条件，以适当的大气压为条件等等。这许许多多问题，都和求解脱无关。

　　龙树之学与佛陀一脉相承，十分明显。整部「中论」的主旨，我个人以为，其实就是用哲学思辩的方式，来阐扬佛说「毒箭喻经」的要义。龙树显然认为，推敲研究因中是否有果，眼根如何见色，火为什么能烧物而不能自烧等等问题，与追问毒箭的构成、弓弦的质料相同。

　　「观五阴品」中谈的「色阴」，泛指一切物质，不以「肉体」为限。「中论」是破斥各家各派的哲学理论，并不建立自己的哲学体系，「破而不立」是「中论」的要点（这一节在墨蒂的「印度的中心哲学」一书中有极详尽的分析，当代佛学界已公认为定论）。对方谈的既是普遍性的哲学问题，龙树加以破斥，也就必须谈这些问题。「中论」不是教人如何去求解脱，只是说明，从哲学思惟之中不能求得解脱。所以他在谈「色阴」时，也就把范围扩大到一切物质。

　　承继龙树之学的提婆，在「百论」中将「中论」的若干问题详加演绎，立论与「中论」无异。「百论」以一只「瓶」来举例，说明一切物体都由因缘和合而成，所以无常、无自性、空。「百论·破根境品」的结论说：「眼色等为缘，如幻生诸识，若执为实有，幻喻不应成。世间诸所有，无不皆难测，根境理同然，智者何惊异？诸法如火轮，变化梦幻事，水月彗声响，阳焰及浮云！」最后两句中的「响」指回声，「阳焰」是远处的水气幻光，都是变幻无常、不可捉摸的东西。这几句颂文上承佛说「无常」，与「金刚经」中「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，当作如是观」的意义相同。

　　中观论者并不否定物质的存在，不过认为这种存在无常而不确定，没有固定性质，一切事物必须依赖其他条件而存在，不能独立存在。「色」只是一种假定的名称，为了在现实世界中实际应用而给它一个名字，并不是真正有确定的本质，就如金刚经中所说：「彼微尘者，是非微尘，是名微尘」。

　　「大智度论」卷三一：「四大和合，因缘生出，可见色亦是假名。如四方风和合，扇水则生沫聚。四大和合成色，亦如是。若离散四大，则无有色。……如经中说：佛告罗陀：『此色众破坏散灭，令无所有。』」「如经中说」的「经」，指阿含经；「色众」即「色蕴」。（大正一五〇九）

　　瑜伽系（唯识）

　　传为弥勒菩萨所说的「瑜伽师地论」，在唯识宗是极重要的典籍。唯识宗重视「识」，本论首先谈「五识身相应地」，即眼、耳、鼻、舌、身五识的性质、对象与作用，谈的是「识」而不是「色」；但因「识」以色身为工具而发生作用，所以附带的谈到这种「识的工具」。该论卷一说：「彼（眼识）所缘者，谓色，有见有对。此复多种。略说有三：显色、形色、表色。」其中不列「无表色」。三种色的说法与传统者相同。谈到表色时重视业与种子。

　　在论到「色蕴差别」时，分析欲界、色界、无色界三界中的色。欲界与色界都有色，不成问题，「说无色界无有诸色，非就胜定自在色说。何以故？由彼胜定于一切色皆得自在、诸定加行令现前故。当知此色名『极微细定所生色』。」（卷五三）本论认为，在无色界中，由于高明的禅定功夫已到了自在境界，可以产生极微细的色。那当是「无表色」了。唯识系论师主张一切外境都是从识所变（或说「唯识所表」），定中生色那是很自然的事。

　　至于讨论到一般物质的现象问题时，唯识系的说法与传统性意见并无多大差别。如无著「显扬圣教论卷一」：「色者有十五种，谓地、水、火、风、眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触一分，及法处所摄色。」

　　唯识宗在中国至玄奘而兴盛。玄奘大师毕生精力花于求法与译经，他的弟子窥基则著作甚多。安慧的「大乘阿毘达磨杂集论」中对色法、心法的分析已极烦琐，窥基作「杂集论述记」再大加引伸。例如单是说青黄赤白等显色，就以「彰数不同、形显差别、假实有异、三界有无」四门来详加分析，每一门中都讨论本论与「大乘五蕴论」、「瑜伽师地论」、「大乘显扬论」诸论中的说法有什么不同，为什么此论说有二十五种，而瑜伽论、显扬论却说有二十四种？而瑜伽、显扬两论中的二十四种色为什么又有小异？单是讨论这问题，便花了几乎一千七百字，而结论总是「故诸论说皆不相违」。单以讨论「色法」而言，窥基主要做的是综合排比功夫，并未提出自己的什么独得之见。（见中华大藏经第三辑、第九七、九八册，五五一二二至五五一二四页）

　　世亲「破色心论」

　　唯识系虽对色的「相」颇为重视，但真正注重的，毕竟是心与心所法。世亲「百法明门论」中的分类，色法只占十一法，心法与心所有法共有五十九法，可见两者的轻重相去极远。

　　唯识系根本否定外界的色境为实有，虽然也说到色的现象，但所重视的，只是说明外境如何由内心的识虚妄演变而成。世亲有「破色心论」（又名「唯识论」，与「成唯识论」不同）一卷，主显就在排除有「色」这一种东西。本论开始就说：

　　「唯识无境界，以无尘妄见。如人目有瞖，见毛月等事。但若心无尘，离外境妄见。」

　　真正有的，只有心识。论中引「十地经」说：「三界虚妄，但是一心作故。」由于人的心中先有了妄见，才错误的以为看到了外界的种种事物，好像有人的眼睛有病，见到空中有毛、有两个月亮等。只要心中没有妄见，外境的幻象也就消失了。

　　「问曰……若但心识虚妄分别见外境界，不从色等外境界生眼识等者，以何义故，如来经中说眼色等十二种入？以如来说十二入故，明知应有色香味等外境界也。答曰：偈言，『说色等诸入，为可化众生。依前人受法，说言有化生。』……如来如是说色等入，为令前人得受法故，以彼前人未解因缘诸法体空，非谓实有色香味等外诸境界。是故偈言，说色等诸入为可化众生故。……为令声闻解知，因彼六根六尘生六种识，眼识见色，乃至身识觉触，无有一法是实见者，乃至无有一法是实觉者，为令可化诸众生等作是观察，入人无我空。……菩萨观无外六尘，唯有内识。虚妄见有内外根尘，而无色等外尘一法可见，乃至实无一触可觉。如是观察，得入因缘诸法体空。」（大正一五八八，六三—六七）

　　世亲假设疑问：如果没有色入等十二入（处），为什么如来在阿含经中又说十二入？世亲答复说：如来这样说，目的是在化导众生，令他们终于明白人空、法空的道理。事实上，色声香味触都是没有的。

　　本论否定一切物质现象为实有，是绝对唯心论，与有部的「法有」完全不同。本论充满了唯识系的大乘思想，与「大乘五蕴论」不提如来、不提菩萨也完全不同。

　　如来藏系（真常）

　　大乘的另一个重要系统如来藏系（真常）论者主张「色心不二」，物质和精神，本质上没有分别，都是无常的东西，只有如来藏（佛性、法性、真如、真常）才永恒存在。

　　大乘佛家哲学在印度只宏扬中观、瑜伽两大派。如来藏系统的大乘经数量极多，但这个系统的法师们重经不重论，重信仰修行而不重哲学思惟，在宗教意义上说，它的方法与佛陀原意颇为符合，哲学上的著作自然相形见绌。

　　「大乘起信论」是如来藏系中最重要最精采的论典。这部论典到底是马鸣菩萨的著作，是别的印度人的著作，还是中国人的著作，学者们有重大论争，迄今没有定论。在学术上，这问题当然值得讨论；以修习佛法而言，我以为作者是谁并无多大关系。任何经论都是在佛灭之后数百年才写定的。就算「大乘起信论」是中国人作的，它的崇高地位也没有丝毫逊色。为什么一定要印度人作的论才有道理，中国人作的就不合佛法？东晋慧远作「法性论」，鸠摩罗什见到之后赞叹说：「晋人未见经，闇与理合。」再者，佛陀一再说，婆罗门、剎帝利、毘舍、首陀罗四种姓平等无分别（如杂三四八经，一一四五经等），自然也认为任何种族的人都无分别。所有佛教徒都承认转世之说。假定马鸣菩萨或其他印度大菩萨，不求涅槃，转世而为中国人，写了这部「大乘起信论」，那么认为这是「伪作」的人又如何说？

　　「大乘起信论」中说：「以一切色法，本来是心，并无外色……所谓一切境界，唯心妄起故有，若离于妄动，则一切境界灭，唯一真心，无所不遍。」那么为什么佛要说五蕴，要分为色（色蕴）和心（受想行识）呢？本论说：「是故一切法从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如。以念一切法令心生灭、不入实智故。」意思说，佛所以说五蕴，说色心分别，目的是在开导众生，由浅入深，最后终于心中不再转念头，不再妄起分别心，不再去研究这是物质，那是精神。只要对各种事物有思惟染着，心就有「生灭」（念头不断的产生和消灭），就得不到真实的智慧。所以本论教人修「真如三昧」：「不依气息，不依形色，不依于空，不依于地水风火，乃至不依见闻觉知。一切诸想，随念皆除，亦遣除想。」久而久之，就可由「生灭门」而进入「真如门」。

　　三身，佛土佛国

　　大乘佛法认为如来有法身、报身、化身三身（「应身」之说，诸经不同，暂且不谈。唯识系的三身称为自性身、受用身、变化身，意思相同。至于再分为「自受用身」、「他受用身」等，是进一步的细分。）法身是佛的本体，无所不在，即是每个众生的佛性、真如。报身只有菩萨等可以看得见，身形高大，貌相庄严，发无量光。化身则是佛陀在世间所现形相。这三身观念，根本否定了精神与物质的界限。佛的身体基本上是精神性的，那是法身；报身有形象，但非人人可见；化身则有肉体。

　　大乘经中说，三千大千世界中有无量数的佛土佛国，和我们所住的世界大有不同，其中许许多多佛国根本是精神性的。在某些佛国中，亮光、香气、味觉、触觉都可以传播佛法。对于这些佛土佛国，「色蕴」和「色处」的定义自然也完全不适用。

　　所以大乘佛法极少详谈五蕴、十二处。般若经认为物质是「空」，中观系主张心不可住于色相，唯识系认为外界物质是唯识所变，真常系认为色心不二。在大乘佛法中，「色蕴」并不重要，只有唯识系才略加重视。

法喜

　　十一

　　「色」字有三义

　　「色」这个字在印度的梵文和巴利文中都是rupa。这字的语根是rup，梵文的原意是「看」或「画」（见印度柏乐天教授Prof P.Pradhan与张建木合撰的「俱舍论识小」一文，「现代佛学」一卷七期）。「梵英大字典」的解释是：外表、现象、颜色、形象。伦敦巴利文佛典协会所出版的「英解巴利文字典」中，将rupa译作form（形象），figure（外貌），appearance（外形），Principle of form（形象的本质）。美国耶鲁大学梵文及比较哲学教授艾格登（F.Edgerton）以毕生之力研究佛教用梵文。因为佛教中所用的梵文，其实是一种混杂性梵文，文法及用字与一般梵文大有差异。他编了一部「佛教用混杂梵文字典」，其中对rupa一字的解释是「形象」。梵文和巴利文的原意无甚差别，都是指「所看到的东西」。

　　从「所看到的东西」（形象）引伸而为「所看到的东西里面所包含的本质」（物质，或物质性），本来只指「相」，后来演化而增加了一个新的意义——「相之质」。这是很自然的引伸。好像「波涛」本来只是大水的现象，但后来「波涛」就等于是大水，更引伸为危险，祸患、变幻等意义。

　　所以，色或有形而可见，或虽不可见而有质（如黑暗中的物体）。杂含三七七经：

　　「『譬如，比丘，画师、画师弟子集种种彩色，欲庄画虚空，宁能画不？』比丘白佛：『不能，世尊。所以者何？彼虚空者；非色，无对，不可见。」

　　佛陀说五蕴，以「色」字指第一蕴「色蕴」，简称之为「色」。于是「色」字有了第三个意义——色蕴。色蕴的直译，是「一堆看得见的东西」。

　　佛陀为什么不直截了当的说「你的肉体」，却使用一个抽象性的名词「色蕴」？如果说「肉体」，岂不是免却了后世许多混乱？

　　佛说五蕴，是教人以客观的态度，来冷眼旁观自己身体。如果说：「观察我的肉体如何如何」，首先，其中有「我」与「我的」，那是必须避免的；其次，「我的肉体」这个概念，必定会使人有种种联想，自然而然会有爱惜、贪恋、珍重健康等等情感产生，这正是佛陀期望人们努力消除的。但如说：「观察这一堆看得见的东西」，就比较容易站在第三者的立场，理智的观察自己的肉体。那是将「这一堆看得见的东西」放在想象中的实验室里，通过「正见」的透镜，丝毫不渉情感的冷静观察，看「这堆东西」到底是无常还是有常，是「我」还是「非我」。

　　所以，「色蕴」这个专门性名词，远比「你的肉体」、「我的肉体」为佳。日常用语中的名称，必定会引起人许许多多联想，以致不容易集中精神来观察和思索。

　　虽然「色蕴」简称为「色」，色处和物质也都称为「色」，但本来是不会发生混乱的。「色」字和受想行识一起用，一定指色蕴；和声香味触一起用，一定指色处；是不是指物质，在上下文中很容易分辨。

　　在任何语言中，大多数单字都含有许多不同意义，一字只有一义的情况很少。我们查字典，在每一个字下面，通常总可见到几种以至几十种不同解释。佛学中的「色」字只包括三种意义，算是少的了。就梵文中的「法」字来说，据近代学者研究，在佛学中有二十七种不同含义。

　　　使用简称，也是日常生活中的常事，一般是不会弄错的。例如「经律论」中的「经」，指三藏中的佛经；「经史子集」中的「经」，指儒家的四书五经；「金融财经」中的「经」，指经济；「东经北纬」中的「经」，指地理上的经度等等。不会有人以为「经律论」三藏的「经」中，会包括易经、诗经、书经、道德经、基督教圣经、回经可兰经等。

　　佛学中色蕴、色处、物质三者虽然都同称「色」，意义明确不同。所以引起混乱，相信并非由于误解，而是某些小乘论师的故意混同，用以支持他们哲学上的论点。

　　在中文中，「色」字主要有「颜色」及「容貌」两种意义。「女色」之「色」，是从「容貌」的意义中引伸出来的。「酒色财气」之「色」，是「爱好女色」的意思，又是从「女色」的意义中引伸出来。中文佛学中的「色」字，却成为一个专门名词，只和梵文的相等，同样含有色蕴、色处、物质三种意义，而和中文原来的「色」字脱离了联系。读佛书的人，不会误会「色」字有「容貌、女色」的含义。由此可见，既成为专门名词，意义就有了严格范围，不能再和该字的本义相混。

　　「色」字既有三种含义，近代西方佛学者也主要有三种不同译法，有人译作Body（身体），有人译作Form或Phenomenonof Matter（形象，或物质现象），有人译作Matter（物质）或Materiality（物质性）。准确的方式，是应当在三种不同场合中，分别使用三种不同的字眼。如果只用一种译法，而在三种不同场合中使用，结果必定是错了两次，只对一次。因为西方佛学者不像中国的佛经翻译家那样聪明，新创一个特定的专门名词（Technical term），就像中文的「色」字那样，使之与rupa这字相等，于是一字三用，全部正确。西方的佛学著作中有些索性不译，直接使用梵文的rupa，那就既简便，又正确。

　　英国逻辑学家贾逢斯（W.S.Jevons）所作的「逻辑初基」一书中有这样的话：

　　「只有一个清楚明确的意义、更无第二个意义的字眼，比较上是相当少的，如果不知不觉的混用了两个或两个以上的意义，我们不可避免的便犯了逻辑上的错误。」逻辑上的词语分为两种，只有一个意义的，称为「单义词」（Univocal term），具有两个或两个以上意义的，称为「复义词」（Equivocal term）。「如果一个人使用复义词，把一个词语的几种不同意义混淆了起来，在逻辑上称为犯了『复义词的谬误』。」他举了许多例子，例如「教堂」是单义词，「教会」是复义词，因为「教会」这个词有时指教堂，有时指宗教，有时指宗教团体，有时指礼拜。（页二七——三〇）

　　「色」这个字是复义词，在不同场合下有不同意义，不能当它是单义词来使用。许多佛学者学问深湛，在这个简单问题上却弄不清楚。尼那波湼卡长老（Nyanaponika Thera）对巴利文佛学研究之精，是所有学者都十分佩服的。然而他在「大罗睺罗经」的注释中这样说：「我们相信，阿毘达磨的学者们会一致同意，对于『色』这个字，在可能范围内的最佳译法是『物质』。『身体』也是很适合的同义语，这表示一个人物质性的体貌。我们对于「形象』的译法虽然十分不赞成，然而在西方哲学中，『物质』的常在不灭性，与『形象』的无常性，具有相反意义，所以我们还是保留了通用的『形象』的译法。」（『法-轮丛刊」三三期，页二九——三〇）

　　其实「色」这个字，既同时具有形象、物质（或物质性）、身体三种意义，就不必硬要用一个英文字来译它的三种种意义，事实上这也是不可能的。好像英文中Colour这个字，有颜色、染料、军旗、徽章、外貌、生动、肤色、音色等等不同意义，不能将「向军旗敬礼」译成「向颜色敬礼」，不能说「黑人」是「颜色人」，「文笔华美」不能译为「文章中充满了各种颜色」，「某小姐羞红了脸」不能译作「某小姐的脸颜色了」。虽然，在上述的句子中，英文字都是同一个Colour。

各家英译

　　当代印度佛学者中最受人重视的可能是墨谛（T.R.V.Murti）教授。他的「佛教的中心哲学」一书，公认为是研究龙树中观思想的权威之作，书中对「色蕴」称为「人的物质性形象」（Material Form）（该书页五三）。

　　锡兰佛学者很多，几乎没有例外，都是属于南传上座系的。最近逝世的迦耶蒂兰凯（K.N.Jayatilleke）教授，主要由于他那部「早期佛教的认识论」一书，在世界佛学界很有地位。他另一部著作「佛陀的启示」是通俗性的，其中称「色蕴」为「有机的肉体」（Organic body）（该书页七一）。

　　缅甸是佛教国家，长期受英国统治，知识分子懂英文的甚多，但重要的英文佛学著作却颇为寥寥。缅甸佛学家释蒂拉（P.A.Thittila）以英文翻译缅文的南传第二部阿毘达磨「分别论」，其中将色蕴译为「物质性」。（页一）

　　英国巴利文佛经协会的创办人里兹·戴维斯夫妇合译巴利文「长含经」，书名「佛陀对话录」，其中将色蕴译为「物质性」（卷三、二二四页、二五五页）。

　　以研究及翻译般若经知世于名的德裔英国学者孔兹（Edward Conze），在「佛教的要义及其发展」一书中，将「色蕴」解释为「肉体」（The Body）（见该书页一四）。

　　德国学者格林（George Grimm）所著「佛陀的教义，理智与禅定的宗教」一书，在西方佛学界很受重观，其中把「色蕴」译为「肉体」，或「肉体的形象」。（见该书页六七）。

　　美国哈佛大学所出版的「佛典选译」，于一八九六年发行初版，因译者华伦（H.C.Warren）编选简明，译笔畅达，八十年来销行不衰（顾法严先生选择其中一部份译为中文，书名「原始佛典选译」），该书将「色蕴」译为人身的「形象类」或「形象组」（Form-group）。（页一五五）。

　　苏联佛学的列宁格勒学派在二次世界大战之前相当兴盛，这个学派的领导人是斯契尔巴茨基，他对佛家因明的研究迄今仍然很少有人超过。他的「佛学逻辑」一书中，没有直接谈到色蕴，只在讨论小乘部派对受、想、行、识等心理活动的看法时，提到与之相对的「人体的物质因素」（Physical element），当是指色蕴而言。（该书页五〇七）。

　　以「涅槃的心理」一书而奠定其佛学上地位的瑞典学者约翰森（Rune Johansson，他现在是瑞典国防部研究院的生物技术研究处处长），在他那部名著中说：「从上下文看来，我们可以确信，『色蕴』这个字是指『身体』，因为这字有时用（身体）来代替。」（页七〇）

　　日本佛学者中，在世界上最著名的自然是铃木大拙，其次或许是「大正新修大藏经」的都监高楠顺次郎。他们两位都有不少见解精辟、极有价值的日文和英文著作。钤木氏的英文著作「禅学论文集」第三集中，对于「色蕴」的解释与西方学者颇为不同：「形象、感觉、思想、心态、意识这五种东西，在佛教的专门术语中称为五蕴，即一切存在事物的基本成份。因此，当提到五蕴的时候，我们可以认为是指整个物质和精神的世界。」（页二六四）。对于钤木氏，色蕴是「形象」，是整个物质世界。那是东方佛教界的传统理解。

　　高楠顺次郎的英文著作「佛教哲学要义」中的意见，似乎介乎钤木氏与西方学者之间：「人与宇宙的构造是相同的，都包括物质与精神，分别是，在人，以精神为主，在宇宙则以物质为主。人包括五组——形象（肉体）、知觉、观念、意志、意识（心）。」（页七二）。

　　另一位在国际佛学界享大名的中村元，他那部极受重视的著作，书名是「东方民族的思想方式」，讨论的是印度、中国、日本、西藏四地佛教徒的思想方式，其中把「色蕴」译为「形象」、「构成人之存在的物质因素」（页九一），另一处地方则译作「物质性」（页五四）。

　　在佛学辞典中，英国佛学会会长亨弗莱斯（Christmas Humphreys）所编的「常用佛学辞典」中对「色蕴」的解说是：「肉体，由物质及细微物质所组成」（The material body composed of physical and etheric matter）。英国林格（T.O.Ling）教授所编「佛学辞典」中解说为：「人体不断变动的物质性因素。」在锡兰出家成为长老的德国名学者惹那狄洛卡（Nyanaliloka，这是他出家后的法名）所编「佛教徒辞典」中。解说为：「肉体组」。泰国出版的「汉梵英泰佛学辞典」中，「色蕴」的英译是form（形象）。

　　「梵英大字典」（Sir M.M.Williams编）中对色蕴的解释：「佛教中的五蕴之一，指有机的肉体（The Organized Body）。」「大英百科全书」（一九五九年版）「佛陀及佛学」条中，称色蕴为「肉体」。「哲学辞典」（D.D.Runes编）「佛学」条中，称色蕴为「身体的形象」。

　　单就色蕴而言，我以为译作「活人的肉体」（Living Body）或「有机的肉体「（Organic Body）最为妥善。如单是译作Body，在英文中「尸体」与「身体」没有分别，表示不出「活生生的」之意。

　　在色处的意义下，最流行的是译作form（形象）。那是很准确的。「形象」只是「可见的现象」，不包括声处、香处、味处、触处的「物质性现象」。形象更不是物质。「韦伯斯特国际英文大字典」中解释「物质」这字时说：「物质是有实质的东西，一方面是『精神』的对义字，另一方面是『形象』的对义字。」但如以「形象」来代表色蕴，就不大准确了。

　　在作为「物质」的意义时，「物质性」这词比「物质」为佳，因为「物质性」含有「四大是物性，不是物质」的意义。

　　下面三位近代外国佛学者说明佛法中关于物质的观念，我以为是很合理的：

　　锡兰佛学家迦耶蒂莱凯说：「在佛教传统中，除了极端唯心论的唯识宗思想之外，一般关于物质的观念基本上是相同的。肯定物质世界为客观的存在。他们认为，物并不是心，物质独立存在于思想之外。」（「佛陀的启示」页六六）

　　印度的巴夏姆教授（Prof.A.L.Pasham）说：「佛家所说的物质元素，并不是永恒存在的，这与其他三个宗派不同，因为佛教十分坚定的主张，一切事物无常。」（「邪命外道的历史与教义」页二六七）。

　　英国的凯斯爵士（Sir Arthur B.Keith）是较早期的佛学者，他说：佛教中的物质元素，可以说是「闪动跳跃而化为物质；它的基本特性是行动或作用，因此，可以将之比作为一种能量的凝聚。」（「佛教哲学」页一六一）。

　　结论

　　佛说色蕴，教导世人：

　　一、无常、苦——肉体的成长、衰老、疾苦、死亡，每个人都不能避免。这是生命的必然痛苦。

　　二、因缘、空、非我——身体的形成和消逝，是由于各种关系和条件（因缘），所以是「空」的。身体无常，不稳定、依赖于其他的关系和条件，不是自己所能控制，因此身体不是「真正的我」——非我。

　　三、解脱——要解脱生命中的大痛苦，得到永远而真正的自由自在，第一步是正确认识肉体（色蕴）并非「真我」。

　　四、无住、无着——人生的烦恼，来自对色、声、香、味、触、法、一切人、事、物的贪恋关切（「住」「着」），如能减少这种欲望和痴爱（「无住」「无着」），烦恼就能逐渐消减，有助于得到解脱。（小乘有部论师对外物的硏究分析是哲学，不是佛法。要了解外物，以硏究现代物理学为妥。）

　　阿含经谈论认识「色蕴非我」而得到解脱。（大乘经则谈如何而能得到与佛一样的正觉。般若系用的是「空、无相、无作」的方法，唯识系用的是「转识成智」的方法，真常系用的是「明心见性」的方法。方法不同，目标则一。

　　下面这段大乘经「维摩诘经」中、所用的各种譬喻都源自阿含经，其中所说的「身」，在阿含经中都用「色」或「色蕴」，可见「色蕴」即「身」。以下所引这段经文的最后两句，则是大乘佛法的精义。

　　「是身无常，无强、无力、无坚、速朽之法，不可信也。为苦为恼，众病所集。诸仁者，如此身，明智者所不怙。是身如聚沬，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如焰，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，从业缘现；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住。是身无主，为如地；是身无我，为如火；是身无寿，为如风；是身无人，为如水。是身不实，四大为家。是身为空，离我、我所。是身无知，如草木瓦砾；是身无作，风力所转；是身不净，秽恶充满；是身为虚伪，虽假以澡浴衣食，必归磨灭。是身为灾，百一病恼；是身如丘井，为老所逼；是身无定，为要当死；是身如毒蛇、如怨贼、如空聚，阴、界、诸入所共合成。诸仁者，此可患厌，当乐佛身。所以者何？佛身者，即法身也。」（「维摩诘所说经」、「方便品」）

　　一九七七年十月九日晨初稿写毕 （全文完）

　　我于佛法是初学，所知甚为浅薄，原无资格写佛学文章。在阅读佛学书籍之际，遇到许多不同说法，互相矛盾冲突，令初学者如我感到无所适从，十分困惑，「色蕴」问题是其中之一。这篇文字可说是篇读书笔记，希望能得到读者们指教。本来写得甚长，但怕读者厌烦，将其中讨论小乘论师各家意见、各主要大乘经及中国八宗对色蕴的不同解说等等都删去了。本文曾得本刊编者沈九成兄审阅，并数次讨论，谨此致谢。——后记