荐书：《传》前易学

潮州空空

重构轴心时代的易学发生学，对追溯及了解中华文化很有帮助，特别推荐！

《传》前易学（作者：吴前衡）
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花了约十个夜的时间阅读这本书，大开眼界，得益匪浅！
可惜到了书的最后部分竟嘎然而止，作者因病逝而没能完成此书，确实遗憾！

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解释学意念与易学史重构——试评吴前衡先生《（传）前易学》

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建构易学的童年（陈仁仁）

　　摘要：关于易学的起源，关于早期易学诸多问题已有一些实证性的研究，而吴前衡先生的《(传)前易学)一书则试图为《易传》之前的 易学，建构起一个理论系统来。尽管这一理论系统从内容到方法都有些不足，但依然不失为一种有益的尝试。而且确实对早期易学上的某些重大问题，如易学范式、 六十四卦的产生、八卦取象、周易筮法遇八等问题，提供了独到的论证。
　　关键词：《(传)前易学》；早期易学；理论体系

　　都说《易经》是中国传统文化之源，是大道之源，而《易经》又是怎么来的，我们却不甚了了。那样一套独特的卦形符号系统是怎么来的?它反映了什么时代的先民什么样的思想观念和思维特征?那些表述方式奇特、文字古奥的一条一条的卦爻辞又是怎么来的?是编纂还是创作? 它们到底想要表达什么意思?《易传》为《易经》之源给了一些回答，并为《易经》作了大大的理论提升，从而产生了成型的易学形态。可是，毕竟《易传》与《易经》相隔几百年，它无法代替《易经》原貌。《易经》之前，《易传》之前，易学成型之前有一个漫长的过程，我们不妨把这个过程称之为易学的童年。然而，我们 对于易学童年的认识模糊而零散，这就需要我们利用有关的出土资料和传世文献以及相关的理论与方法建构起一个易学的童年来。这是一个难题。吴前衡 (1945.4—2003.7)先生知难而进，对此作出了系统而艰辛的思考。2008年1月，湖北人民出版社出版了吴先生的未竟遗稿《(传)前易学》。吴 先生提出了“传前易学”的概念，试图为易学的童年理出一个理论系统来，试图回答早期易学的许多重大问题，这颇能给人一种耳目一新的感觉。通观全书，只见作 者侃侃而谈而鞭辟人理、衡论诸家而无所顾忌，处处都能感受到作者的理论自觉和自信，感受到作者哲学思辨的力量以及作者宏阔的视野和不俗的精神气质。这是一部成功的易学专著，虽然有些不足之处，但确实称得上在易学研究上取得了“若干重大进展”(本书唐明邦先生《序》)。下面，从吴先生的专著出发，我们来讨论一下早期易学上的一些相关问题。
　　
　　一、关于“《传》前易学”的概念与体系
　　
　　作者吴前衡先生最早涉足的易学研究课题是“春秋易学”，随着研究向纵深的发展，才提出了“《传》前易学”这一概念，并努力自觉地建构一个“ 《传》前易学”的理论体系。作者一再指出“《传》前易学不是传统意义上的易学向《易传》产生之前的简单延伸，而是新的易学领域”①。这并不是说这一领域没 人研究过，说它是“新的易学领域”其实有两个方面的含义，第一是指它之被称为“易学”与通常对“易学”这一概念的理解不完全一致。通常认为易学是通过对 《易经》的解释形成的，而对《易经》的最早成型的解释是《易传》，所以《易传》被称为易学之始。由此进一步引申甚至有“汉前无易学”等说法。而作者认为卦 爻辞本身就是对六十四卦卦形的解释，所以也应该称“易学”。这里的主要差别在于一般把卦爻辞当作被解释的对象，而作者既把它当作被解释对象也当作解释者， 既是“所指”也是“能指”。所以《易经》本身已经构成了应该获得研究的“易学”。第二是指系统地从发生学的意义上、从历史文化逻辑发展的角度来理解《周 易》经传的生成和发展过程。作者自觉地、尽可能地将这一角度与传统的易学之源问题以及现代易学对卦爻辞的研究区别开来。其实自《易传》以来就有了对《易 传》之前的“易学”的理解，但在作者看来，传统易学的“圣人作易说”“伏羲画卦说”等等，其实是以“圣人”以及传说人物回避了对真正的易学起源的理解，根本不是真正的研究。现代史学易对卦爻辞有了科学式的研究，比如顾颉刚对卦爻辞中的历史故事的考订、郭沫若对卦爻辞时代的社会状 况的研究都是在对《易传》之前的易学作真正的研究，但这种研究片面而不系统，且与传统关于易学之源的理解一样，没有回答真正的《易经》文本诸要素的发生起 源问题，没有回答从《易经》到《易传》的过程问题，更没有揭示这个过程中所包含的历史文化意义，而这些新问题都是所谓“《传》前易学”要研究和回答的问 题，所以说它是一个“新的易学领域”。

　　如果说把它称之为“新的易学领域”容易引起误解的话，不如说作者的目的其实就是要为易学建构起一个与《易传》之后的易学发展有着不同特征的 易学童年期，是试图把易学之源当作一个过程并对它作发生学、民族学、文化人类学等方面的研究，以使得“易学源远流长”的传说落到实处，把它形成发展的大历 史过程揭示出来，从而构造出一个“《传》前易学”的理论体系出来。这个理论体系有如下几方面的内容：第一，“《传》前易学的对象，是《易传》之前和《易 传》发生过程中的易学存在”。其本体是易学的占筮范式，要回答的问题是，《易传》之前的易学是如何存在的。其重点要解决的核心问题是，占筮易学是如何演变 为传统易学或哲理易学的，即《易传》的发生过程。而《易传》的发生过程表现了巫性文化向理性文化的转移，奠立了中华民族“象思维”的思维特色和“阴阳之道 ”的形而上学。第二，《传》前易学以及全部易学，都是从六十四卦开始的，六十四卦是全部易学的坐标原点。第三，《传》前易学认为从占筮易学到哲理易学之间 的转折点在于八卦取象，“八卦取象开始了卦画符号系统的自源性解释，打破了巫源性解释对易学的垄断”。第四，《传》前易学终结的文本标志是《易传》体系的 确立;人物标志是孔子，孔子宣布易学理论的 基础是“阴与阳”(见帛书《易之义》);命题标志是“一阴一阳之谓道”的表述，它标志了《易传》体系高屋建瓴，代表了中国形而上学的自觉。据此，全书的纲 目亦很简单明了，共分四章，第一章“《传》前易学是易学新领域”旨在界定《传》前易学，第二章“占筮易学”谈《易传》之前的易学形态，第三章和第四章谈 《易传》的发生，包括形而上学母题的形成过程等。

　　可见，作者是有一种理论体系自觉的。占筮易学、哲理易学、巫性文化、理性文化、巫源性解释、自源性解释等概念都是专为这一体系创造的，在更为具体的层面还 有一些特有概念，这都是理论体系自觉的表现。这里的自源性解释和巫源性解释概念非常重要，甚至是作者区分易学范式的前提。作者对此谈了很多，但简单地说， 巫源性解释不过是说卦画以及卦爻辞最初在很长一段时间内(如果从卦画的可能产生算起，可能在新石器时代晚期到商周卦爻辞的产生的几千年内)只有通过占筮， 卦画和卦爻辞才能获得解释，而且这种解释也不是通过分析卦画和卦爻辞获得意义，而是通过直接的观察获得神灵的启示，那时的人们还不知道直接分析卦画和卦爻 辞。而自源性解释就是说卦画和卦爻辞无需通过占筮起卦，人们就已经知道通过直接引用分析卦画和卦爻辞来讲道理以作为行动指南。《左传》筮例中就有这样的情 形。仅从是否通过占筮、神灵来理解易卦和易辞而言，自源性和巫源性解释之别还是有点道理的。但问题又并不如此简单，这里仍有几个问题需要注意到，一是不管 卦画如何起源产生，其起源产生本身都已经是人的理性的产物，它是人造物，是理性思维的结果，而不是自然物，所以它就不可能是纯粹 的巫，不像先民的巫舞。靠更本能性的动作舞蹈祈于神灵可以是纯巫性的，可以纯是通灵的结果。二是在所谓的巫源时代，先民们通过观察卦画，其中总含有一些理 性分析的成分，不可能神灵自己来启示，神灵的启示也是先民通过观察和分析获得的。而对于这些问题，作者似乎并没有注意到。
　　
　　二、关于早期易学的几个重要易学问题
　　
　　(一)关于易学范式
　　四库馆臣将历史上的易学派别概括为“两派六宗”，两派即指象数派与义理派。这两派的解易释易研易的方式理路存在着明显的不同，因而可以说这是 两种易学范式，是易学的两种存在形态。这就形成了对易学范式的普遍理解。而吴先生在《(传)前易学》中却提出了易学三范式说，即占筮易学、哲理易学与现代 易学，这是作者为《传》前易学建构的一个易学及其历史发展的宏观结构。作者指出，“所谓‘易学范式’，即指一种易学的常规状态，大家都 按公认的原则或模式作《周易》的解释，它是易学的渐进发展”，“一部易学史，不是易学著作和易学家的堆砌，不是传统易学的流年年谱，而首先是易学范式自我 展现和自我更新的历史”。简单地说，易学范式就是易学的大原则，大原则下又有些小原则，小原则就构成了次级范式，形成了一些具体的易学流派。占筮易学的核 心规则是施行筮法，通达命运神灵并选择占辞，表现为一种神性的巫学，它关怀的是具体的人生命运，其所存在的时间是从远古到孔子。孔子以德义阴阳说易，是 《易传》哲理易学的定鼎者之一。哲理易学的核心规则是经传合一、象数与义理，表现为一种道德人文理性，它关怀的是人生的生存境界，其所存在的时间是孔子到 五四，五四的新史家开创了新的现代易学研究范式。现代易学的核心规则是与世界规则接轨，表现为一种人文科学，它关怀的是价值本身，其所存在的时间是五四至今。

　　对这种易学范式观有以下几点值得注意：第一，所谓“占筮易学”、“哲理易学”容易与传统对易学流派的认识即“象数派”与“义理派”混淆，好像 “占筮易学”就是象数派，哲理易学就是义理派，其实不然。《四库全书总目提要》在提象数与义理“两派六宗”之前，还谈到了“卜筮”、“太卜遗法”，这一点 往往为人忽略，而是简单地把卜筮归于“象数派”。吴前衡先生其实不过是把传统的两派六宗都纳入到哲理易学范式中，而把此前的以至太古“卜筮”阶段界定为占 筮易学。可见，这里的易学三范式并没有否定传统的象数与义理易学二范式，而是将这两个范式包含在一个更抽象的范式里作为一种次级范式。这里亦可见吴先生视 野之宏阔。第二，为何“象数派”是归于哲理易学范式而不是归于占筮易学范式?在吴先生看来，因为占筮易学对《易》文本的解释不是直接的，而是通过筮问来实 现的，而且其解释的目的并不是要揭示《易》文本的意义，而是要通过《易》文本这一符号来显示神灵对现实人生命运的指导。而在象数派那里，《易》文本对他们 有着独立的意义，他们可以不必通过筮问而直接分析卦爻之象和数的意义，其分析体现为一种理性，其分析的结果是某种抽象的意义和道理，而不必指导具体的人生 命运，所以象数易可以归于哲理易。第三，与占筮易学、哲理易学相比，吴先生对“现代易学”这一范式的界定和描述就比较空泛而不具体了。而且“现代易学”一 名属时代范畴，与之相对应的应该是“古代易学”范式，而占筮、哲理易学则属易学本质范畴，把“现代易学”与“占筮易学”、“哲理易学”并列，在划分标准上 是不统一的，因而宜将“现代易学”范式的名称另作概括。

　　(二)关于易学发生发展模式的问题
　　这里的易学发生发展模式指六十四卦与八卦、阴阳之先后问题。关于六十四卦与八卦、阴阳之先后问题，传统有似成定论的看法，两千多年来都是主张 “阴阳一八卦一六十四卦”这一模式，即易学观念起源于阴阳，然后有了八卦，然后通过八卦相重形成六十四卦。吴先生对“阴阳起源论”、“重卦说”作了激烈的 批评，明确主张六十四卦乃《易》之源，其发生发展的模式刚好与传统认识相反，应该是“六十四卦一八卦一阴阳”。传统认识所遵循的逻辑是“简单构造复杂”， 阴阳比八卦简单，八卦比六十四卦简单，所以易学构成的根本在阴阳。在作者看来，这种认识在逻辑上是不错的，但是如果把逻辑次序当作易学发生史的真实次序那 就错了。他认为“从具体走向抽象而概括力愈来愈强”，是比“简单构造复杂”更为根本的逻辑，所以，六十四卦的意义被八卦和阴阳赋予正体现了六十四卦自身自 源性意义的开展。体现了人们对六十四卦理解的逐步抽象和深入。而与其相对应的文化的历史发展是“占筮易学一《易传》发生开始一形而上学命题形成”。

　　吴先生此说最难论证的是，六十四卦这套如此复杂的符号系统若不以阴阳和八卦为基础，那么它是如何一下子全部呈现在人们面前的，也即六十四卦的原始发生问 题。作者指出“六十四”不必是“八八六十四”的演算结果，而可以是通过某种原始筮法画出来的。他指出：“六十四卦首先是符号图形……它的图形特征是‘—/ ——’六联体，即六个‘—/——’单体;每个‘—/——’单体代表一次‘二者择一’的选择，六联体即是‘二者择一’的选择进行六次。”六次“二者择一”的 选择所形成的图形必然是六十四卦的形式，这是毫无疑问的。“二者择一”的选择能力是比“结绳记事”更简单原始的能力，因而是符合远古先民的思维情形的。那 为什么要刚好进行六次而不是更多次选择呢?作者认为这个“六”是从人的身体坐标“上下四方”而来，并认为“在万物有灵的时代，以人的身体坐标为指向，作方 位神的崇拜是完全可能的”。因此，六十四卦是可以直接用于占筮的，而八卦却不可以直接用于占筮，它是对六十四卦的抽象，不能先于六十四卦独立存在而获得自 身的意义。不得不承认，作者此论是非常大胆、聪明而能自圆其说的，但毕竟是一种猜测，还需要有材料作出进一步的证明，比如，为何“二者择一”的选择一定比 “结绳记事”更原始?“人的身体坐标”之原始性或时代如何确定?等等。对此，作者自己也是有一种自觉的。他说：“关于六十四卦起源的这个描述，没有、也不 可能有文献和考古资料的依据，它是根据文化学和 民族学的原理，构造而成的理论假设。”关于六十四卦先于八卦说，韩仲民先生已倡之于前，但没能像作者这样构造出一个理论假设出来。从六十四卦到八卦是出于 对六十四卦卦形的理解和分析(关于“八卦取象”的意义详下文)，而从八卦到阴阳就要复杂些了。因为阴阳不是易学原生的概念，我们可以谈它与易学的结合，但 它如何与八卦形成关系从八卦推导出来，作者谈得也不是太明确，没有谈六十四卦到八卦这个过程那么好。

　　此外，就他所采取的方法而言，是历史与逻辑相一致的方法，但问题是六十四卦真实发生的历史不可知，而两种逻辑都可讲通，凭什么说只有某种逻 辑才与历史相一致，另一种逻辑就不一致呢?吴先生确实通过一些步骤论证了六十四卦之自生起源，但这还只能是一种可能性，似乎也并不构成对八卦相重产生六十 四卦之说的致命冲击。

　　(三)关于“八卦取象”以及爻称的意义问题
　　关于“八卦取象”，一般容易简单放过，以为它从来就是如此，以为它是象数派的专利。其实不然。 吴先生就特别重视“八卦取象”的意义。他认为“八卦取象”并不是从来就有的，它有一个产生的过程，它产生于占筮易学中对《易》文本作占筮解释的危机。对 《易》文本作占筮解释是以天命的名义说话。只在受到筮问时才给予巫性的解释，这不能充分揭示《易》文本的意义，遮蔽和**了对《易》文本的解释。而“八卦 取象”则是从“万物皆有德(性质)”的意义上把六画卦当作一个客观的被解释的对象来解析它的结构，来揭示它的意义和性质。“八卦取象”是一种自源性解释， 它不受筮法的**，可以使《易》文本成为一个独立的被解释的文本，“它直接以‘—/——’三联体为能指符号，指谓现实世界中的所指对象。完成六十四卦的意 义建构”。所以它标志着易学范式的**性转向。关于爻称的意义问题也一般容易简单放过，但作者却认为它有巨大的意义，认为有没有爻称是《周易》文本性质的 判据：“《周易》文本没有爻称结构，它就是一部筮书;而当《周易》文本上有了爻称的结构之后，……《周易》也不再是筮书。”因为有了爻称之后，《周易》文 本就有了自己的定爻系统了，不再依赖于“《A》之《B》”式来定爻。而“《A》之《B》”的定爻方式决定了筮书《周易》对占筮的依附性。如果没有占筮发 生，又没有爻称结构，我们就很难自由地称引《周易》文本，对它作义理阐发了。而《易传》中的“《易》日”式引易辞正表明对爻称的呼唤。从作者《传》前易学 的理论上说，这种对八卦取象以及爻称意义的揭示是自洽的、新颖的，但八卦取象和爻称起自何时，作者对筮书《周易》无卦象解析结构、无爻称的断言等等依然是 一个有待历史考证的问题。

　　(四)关于《周易》筮法
　　吴先生对《周易》筮法有比较细致的研究，其中对蓍数“九、六、七、八”之概率分布的统计，对揲蓍成卦的不等概的揭示等并非新见，但是对成卦蓍 数的简并法则与变卦的解并法则，对成卦与变卦定爻的唯一性的揭示当属作者的创见。尤其是在《左》《国》占筮遇“八”问题上，作者一反传统将“八”当作蓍数 的看法，而通过把“八”字当象形字，训别、相违之义，从而指出此处的“八”乃是称述“盲卦”的占筮术语，指的是占筮变卦时多爻变(遇乾坤两卦六爻全变除 外)而不能指向《易》文本中的唯一语句，这意味着天命不应，占筮失败，所以，文献记载“遇八”必恐慌。这种解释走出了传统理解上的困境，能自圆其说。但是 其理论前提是筮法上成卦变卦定爻的唯一性法则，它舍弃了如朱熹变卦断占法中的许多情形以及《左》《国》筮例中的“别《易》”占例，如果其时筮法的实际情形 并无定爻唯一性法则，那么这种解释就是错的。这种取舍是否合理，作者也用《左》《国》筮案作了证明，但还是有局限性的。

　　(五)关于《易传》的年代与作者以及学派性质问题
　　关于《易传》成书的年代问题，一直聚讼纷纭，有的篇章甚至被拉到了西汉成书。目前由考古发现和比较分析所达成的比较一致的看法是《易传》成于 老孔之后的春秋战国时期，其主体部分成于战国中期。但是诸篇之间的顺序就很难有一致意见了。这里作者所考定的诸篇顺序是：《说卦》、《杂卦》、《序卦》、 《大象》、《小象》、《彖传》、《文言》、《系辞》。其成书年代在孔子之后到战国中期，其中《说卦》和《杂卦》的发生最早，分别在西周中期和晚期。其所据 以判定的线索是诸篇以卦象、卦序、义理、卦位以及抽象的阴阳哲理释易的发生发展过程、诸篇对这些线索运用的娴熟程度以及诸线索相结合的程度等。其总根据是 “思想发展程序”的内在规律这一理性线索。作者在批判“圣人作《易》”这一观念时，考察了“圣人”这一概念是如何卷入《易传》诸篇的，亦很能说明作者运用 思想发展线索来考订成书年代这一方法。作者提倡这一方法而批评考察不同著作之间字句引用的“以书证书”的方法。其实这两种方法各有其使用限度，各有其利 弊，宜结合运用，不必截然地去彼取此。

　　关于《易传》的时代和作者问题，一般的看法是“《易传》非一人一时之作”，但吴先生嫌这太笼统，而希望对此观点有所充实，不过其充实的内容 也仍然不免有笼统之弊。其所充实的内容主要有三方面：一是《易传》的发生(不是成书)有漫长的历史过程，从西周中叶就发生了;二是其发生是理性取代巫性的 文化变革，这是揭示了其非一时之作的意义;三是《易传》始于“史”而终于“士”。在具体人物上。他选取了最后一个“史”老子和第一个“士”孔子，把他们当 作《易传》的最终定鼎人物。

　　虽然吴先生很重视老子和孔子对《易传》成书的意义，但他反对对《易传》作学派性质的衡定，并认为关于《易传》学派性质是伪命题。其立论的理 由有二，一是老孔虽影响了《易传》，但老孔关系不是学派关系，二是《易传》是诸子百家得以发生的思想文化土壤。如果作出这样的限定，作者的看法无疑是对 的。我们认为把《易传》硬是划为某家某派的思想是不可能也没必要的，但我们同时也要承认它确实包含了战国诸子的许多思想先导因素，我们的研究可以分辨这些 因素的发展。

　　(六)关于“象思维”
　　“象思维”是吴先生提出的用来概括中国文化独特的思维方式的术语，在他之前也曾有人使用过“象思维”一语，但没有他在本书中讲得那么内涵丰 富。作者指出“象思维”的本质特征，“是象符号与所指对象维持相像关联。其相像关联，可能是形象的‘像’、可能是性状的‘像’、可能是会意的‘像’、也可 能是它们的引申‘像’等等，总之，不是完全形式化的‘能指一所指’规定，而是有‘相像’意义的‘能指一所指’关联。”由此“象思维”是与重形象的“形象思 维”或“象征思维”等提法相区别的。其实这是对“象数思维”之本质的进一步揭示，因为易学“象数”中的“数”并非形式理性意义上的“数”，其所偏重的是“ 数之象”，即使谈“数之理”也是从“数之象”来引申谈论的，所以“象数思维”的本质是“象”。所以它也是区别于重形式抽象的形式理性意义上的“形式思维” 的。《易传》的形而上学命题是通过“象思维”的高度抽象来建构的，“阴阳的形上之理”是通过对阴阳之象和卦象“象符号”的相像关联的进一步高度抽象而实现 的。无疑，作者对“象思维”的论述是很有新意，而且很有深度的，但是“象思维”与“形上思维”的关系问题，如何通过运用“象思维”实现形上命题等关键问 题，作者却似乎并未论及。

　　(七)关于形而上学母题“一阴一阳之谓道”的问题
　　吴先生明确把《系辞传》“一阴一阳之谓道”这一命题当作中国形而上学母题。虽然庄子称“《易》以道阴阳”，但《易经》中却没有阴阳的概念，这 一点得到了易学研究者的重视。真正的科学式研究表明，阴阳概念有一个独立发展的历程，后来才进入《易传》从而与易学结合起来。作者指出，《易传》阴阳观的 直接观念来源是《老子》的阴阳存在论模型，而孔子是最先把阴阳观念与易学结合起来的人，这主要是从帛书《易传》认识到的。作者特别强调形而上学是理性思想 原则的总规定，是民族精神的脊梁。并把我国“对偶的统一”或“对偶两分”的阴阳形上思想与西方传统的“A=A”式的一元形上思想以及两者对各自民族性格和 社会发展的正反两方面的影响作了比较深入的比较。不过，作者对于“一阴一阳 之谓道”为什么可以称为中国形而上学母题，它如何开出其子题，以及它与中华民族的整合的关系问题的论述并不充分。
　　
　　三、关于易学研究的方法问题
　　
　　学者们对于易学研究的方**问题是越来越重视了，吴先生对此也有一种明确的意识和自觉，他在第一章就专立了一节谈“《传》前易学的理论与方法 ”，主要谈了两点，一是易学解释学，二是易学三范式。其实易学三范式可以说是《传》前易学得以成立的大背景和视域，不是具体意义上的易学方法，他真正自觉 意识到和运用的具体方法乃是易学解释学。从作者对易学解释学所给出一组界定命题以及实际运用来看，其所谓的易学解释学主要是说解释和“前理解”赋予了文本 以生命，构成了人的历史存在，展开为人的“效果历史”。它所批判的方法主要是传统的“圣人作《易》”观和现代意义上的实证考据方法。“圣人作《易》”是信 仰，不是真正的理解和研究，没有把文本和人当作生命和历史存在，这固然要批判和摒弃，但把实证考据之法也一并抛弃则显然不妥。比如，作者在导言第6页批评 了王国维的二重证据法，第7页又指出某些实证考据易学家所证说的假命题，“一次文物出土就使其永远终结”，这是批评实证考据家不注重出土文物资料，可是王 国维的二重证据法不正补充了“出土材料”这重证据吗?对证据的选取和考察能力是一回事，不能因为某一时的证据选择不全面而整个地否定实证考据之法。作者还 批评实证考据方法是重物轻人，无力把握从《易经》到《易传》的历史文化过程，它与“圣人作《易》”观一样也不能使易学真正回到人本身。

　　实际上，作者在这里所界定的“易学解释学”是大原则，并没有具体的可操作性，要把它落到实处，还是要根据所研究的问题和材料选择更具体的方法。而实证考据 方法就是这样的适用于某些具体问题和材料的具体方法之一，运用得好的话可以由考据而达到对文本以及文本所处时代的具有历史性的思想观念的同情理解，并不与 所谓的“易学解释学”相冲突。又如，作者因为“考据与训诂”是经学的方法而认为它就必然鄙薄精神价值和理论思维就应该抛弃，这也是不对的。不能说从经学中 产生的方法就都不能用了，比如在解释卦爻辞的意义时若不使用文字音韵训诂之学那是绝对不行的。可能因为作者没有作解释卦爻辞意义的研究，所以没有意识到训 诂学的价值。作者在全书的论述展开过程中，在易学解释学的总体原则下，针对不同的问题和材料其实也使用了一些不同的方法，如文化人类学方法、民族学方法、 统计学方法、历史主义方法、历史与逻辑一致的方法，甚至也使用了考据学的方法，如在考察《左》《国》筮案与卦爻辞之关系时就使用了文本考据之法。这些方 法，有的是作者自觉意识到的，有的是没有意识到的，若根据作者所论述的问题与风格，倒是文化人类学、民族学的方法应该还要用得更多一些。
　　
　　四、关于吴著《(传)前易学》的总评
　　
　　《(传)前易学》洋洋洒洒77万言，但尚未完稿就“匆匆”付梓。全书的最后一个脚注是编者作的：“作者在此搁笔，不久去世”。于是，全书正文 以一个没有下文展开的小标题“(一)易学史所表现的易道阴阳”作结。此外，在书中还有未填满的表格，有多处因原稿中出现乱码而被编者在正文以省略号并出脚 注的方式作了处理，还有上文所提到的一些错漏。但总的来说，吴先生用自己的生命和学养铸就的这部易学专著论及了易学源头上许多重大问题而且新见迭出、成果 累累，读来令人激动。下面试对此书之优长和不足作一总体评估。从优点方面来说，主要有如下几点：一是具有理论体系的自觉与自信，自觉建构了一个《传》前易 学的理论体系，创造了一些特有的概念，颇具理论性，敢于突破旧理论，敢于创新，在许多重大的易学问题上能成一家之言。二是具有方法上的自觉，自觉运用了易 学解释学的方法，主张易学回归到人的本质。三是视野宏阔，把易学的发生放在人类文明发生发展的大背景下来思考而不拘泥于某一具体的历史时空，比如易学三范式的提出就可以体现这一点。四是观点鲜明新颖，不落俗套，而且有自觉而明确的论证过程，多使用分析性的语言，逻辑谨严，充满了理论思辨的力量，这也可能得益于作者对西方语言分析哲学等有关哲学思想的阅读。五是全书在论述过程中提出了大量的已解决和未解决的具体而重要的问题，书中许多地方都是以设问的方式来行文的，这有利于使论述清晰明确而深入并给人以启发，不故弄玄虚。

　　当然，本书也有一些不足之处：一是《传》前易学所提出的有些理论尚属猜测，仍需一些实证上的证据，比如在论六十四卦的原生性问题时虽然理论上 是自洽的，但还是猜测性的，还需要一些文化人类学方面的证据。二是本书讨论《传》前易学，但是对于这一时期还有许多重大的易学问题涉及甚少，有的则径付阙 如。刘大钧先生曾指出：“《周易》古经有两个难解之谜：一个是《周易》古经的卦序(今本卦序)是怎么排列出来的，它要表达什么思想?另一个是《周易》古经 卦爻辞是如何编纂出来的，六十四卦卦爻辞究竟在讲些什么?”吴先生对这一时期易学中关于《易经》文本的这两个主体内容的讨论很是单薄，不能说不是一种缺 憾，而且似乎还贬低了对卦爻辞的训诂，则更为不妥。此外，对从《易经》到《易传》的发展过程中卦爻辞的地位与作用的揭示很不够，对诸多出土《易经》文本的 重视和研究，对数字卦问题，对卜与筮的关系问题等诸多早期易学的重大问题的讨论也都很是不够。这些问题非逐一作实实在在的实证研究不可。这似乎并不是因为 吴先生来不及讨论，而是他的这一理论体系限定了的，不能不说是一局限。而要真正用一个理论体系包含所有这些内容，又谈何容易!三是对“一阴一阳之谓道”这 一形而上学母题的展开和形而上学之为民族精神的学理讨论显得不够，这是最后一章第四章的内容，整个这一章在理论的精密程度上都不如前三章，也许这是由于作 者来不及作修订和推敲造成的。也可能出于同样的原因，全书在语言上都还有进一步精炼的必要。四是对某些具体研究方法如实证考据训诂方法的评论显然有失偏 颇，没有认识到不同的方法适用于不同的具体问题和材料。瑕不掩瑜，本书虽然有些不足之处，但依然不失为一部具有原创性和独特风格的颇具水准的易学专著，为 我们思考探讨早期易学问题可以提供很有益的启发。

潮州空空

观念的学术硬壳及其刺破   ——读吴前衡先生遗著《<传>前易学》

姜  勇

摘要：吴前衡先生遗著《<传>前易学》完成了一个综合性的创造，不仅向易学界贡献出一个全新而条贯的先秦易学史，且其史学阐释精神和手法的卓越发挥，也突破了训诂考据的基础和常态，对新史学之后的易学史核心观念尤其构成有力的冲击，使之面临“技术崩溃”（technical breakdown）的危机，尤当发人深省。著者对民族精神和文化命运的阐发与关切，也是大陆当代易学研究著作中久已失落了的体例，令人感佩。

关键词：《传》前易学；解释学；综合性的创造；颠覆与突破

　　2008年新春刚过，一部题为《<传>前易学》的著作就陆续走上了研《易》者们的案头。这是一册洋洋70万言的巨著，也是一部未竟稿。它的作者吴前衡先生，早在四年之前即已离开人世。书籍底页“作者介绍”中写有这样一句话，“从此作者不日不夜、无寒无暑，在病榻上以生命之煎熬铸成了这部具有原创性的可以传世的学术著作。”传达出久违的悲壮意味。无论如何，我怀着敬意读完了这位目前尚名不见经传的学人遗珠，其间竟不时地想起邓晓芒先生在另一个场合里说过的那句话：“真正有思想的学问总是姗姗来迟。”

一

　　毫无疑问，吴前衡先生《<传>前易学》带来的是一次彻底的颠覆。他以耳目一新的手段和大刀阔斧的研究魄力，重新书写了先秦《易》学史，对新史学之后的易学史核心观念尤其构成有力的冲击。最好的领略当然是翻开原著，与作者直接会面。但为了展开的方便，这里仍要把该书的基本意念先略作提取和铺陈，然后再谈个人的一些体会。

　　“传前易学”的提出，是作者不满足于既往易学的观念和方法——包括近百年来疑古实证主义的反经学新传统在内——而劈开的一条新路。经学时代的易学家蒙于“圣人作易”的观念，对《易经》的源出于巫筮，多惮于面对或闭口不谈；在文本上难逃以传释经、牵经合传的注疏窠臼，两千年来因袭不变。新史学则戳穿“圣人作易”的神话，还《经》《传》以“占筮-义理”的本来面目；于是经传分观，并行而两治，促成了二十世纪易学研究的整体改观。但在吴先生看来，因实证主义囿于文献考据“以书证书”的单一方法，不仅使之对先秦易学史的认识留滞于命题空洞的处境，而且在关节性问题的把握上，实际仍未跳出传统文本的语境牢笼；思想的匮乏和史识的孱弱，更令新史学对《易传》发生序列的描述，陷入了新的误读。而我所谓吴先生对新旧传统的“颠覆”，无外乎他提出发生学意义上的《易》文本“六十四卦→八卦→阴阳”的理性进展，以及《易传》“说卦-杂卦-序卦-大象-小象、彖传-文言、系辞”的展开次第。对古今易学稍有了解的读者，自当不难体会这两个相互交织的观点的新锐和挑战性。在《经》、《传》“占筮-哲理”之区别的意旨上，吴先生与其他学者，完全是同归而殊途的。

　　重要的是，吴先生是以什么来充实、证成他的这些认识，或敢于指斥新史学治易的“命题空洞”？这大概是直观而言，该书的引人入胜之所在。在卦画的产生次第上，他坚持先有六十四卦“—/--”六联体，其次是八卦“—/--”三联体，最后才具体而微到对单体阴阳的把握；这与既往易学“阴阳→八卦→六十四卦”由简到繁、由单至重的易卦符号发生顺序的认识相比，可谓乾坤逆转，但考古实物和文献似无例外地站在了吴先生的一方。六画卦虽理所当然地包含着三画卦和单体“—/--”，可吴先生要说的是，后二者的独立意义是迟后才渐次被发现、认识和阐释的。这种由浑沦而拆分、由整体而局部-微观的卦爻层次历史趋向如何可能，或究竟意味着什么？

　　吴先生的回答是：它反映的正是《周易》由巫术向理性的演进。原始六画卦本为巫术符号，其诞生的初始动因，吴先生给出了一个简便易从的推测：即在“—/--”六联体中，“—/--”所代表的是“二者择一”的行为确认，“六”则是以人体为坐标的“上、下、左、右、前、后”的生存方位空间。六画卦作为全部易学的源头，反映的是天命崇敬下初民在现实境遇中的命运关怀。六十四卦之数，不是数学筹算下“八八六十四”或“2⁶=64”的结果，而只是二者择一、操作六次的可能性周全数值。为了克服占筮的危机，西周至春秋之史、士才在六画卦中逐步拆分出三画卦与单体阴阳爻，并不断植入理性的因子。拆分出三画卦而释之以“象”，使《易》获得了自源性的价值解释，巫性占筮的范式开始松动；而单体“—/--”的被发现并与阴阳观念相结合，使《易》最终走向的形而上学的理性高峰。这是观念的历史生成次序，也是使《易》文本由“巫性”转向“理性”的内在推助力量。而由《系辞》最先描述，并为后世一直遵从的“阴阳→八卦→六十四卦”次序，则完全遮蔽了这一史实。

　　很明显，《周易》经传的“由占筮到义理”的观念史逻辑，在这里为吴先生的问题处理，起到了原则性的疏导作用。如果说《周易》“经为占筮、传属哲理”，在新史学家那里只是作为破除经学时代“圣人作易”、“经传混同”诸观念而获得的一个静态结论；那么吴先生则没有就此止步，而是将占筮之《经》与义理之《传》当作一个动态的思想史进程来把握；并化结论为手段，藉此呈现《周易》卦爻层次展开的历史脉络。在卦爻生成次第的问题上，新史学没能比经学家走得更远，都未突破《系辞》的语境。而吴先生正是因为清楚《系辞》“阴阳-八卦-六十四卦”或“2→2³→2⁶”的加幂过程已经历了理性重构的洗礼，它出于理性认知的逻辑，却非历史的实相，所以才由此突入《易》卦的巫性源头，梳理出更贴切于文化观念史运动的易学条贯。这不能不说是吴氏对前人的一个超迈。

　　在《易传》十翼的编次问题上，吴先生同样严格遵循了巫性渐消、理性渐长的历史脉络，视《易传》的出现为一个漫长的生成“过程”，并将此过程放到由“史”到“士”的宏观文化趋向中加以理解和解释。在十翼编次的探求中，他的手段似乎是首先设置两个重要的支撑点：一是八卦取象的出现，二是爻称的形成。二者的特殊意义在于，八卦取象意味着《周易》文本自源性解释的诞生——将六画卦拆分为上下两个三画卦，并系之以“象”，显示出对此前漫长的巫性解释加以摆脱的努力。因此，八卦取象一方面意味着它直承“占筮的危机”而来，是占筮性解释的突破口；另一方面也意味着《易传》义理生成的一个起始，从这里易学阐释走向了理性的新范式。八卦取象所对应的十翼篇章，是《说卦》。

　　爻称的形成所传达的信息，在吴先生看来，则是单体“—/--”的被发现，和爻位的被关注。这使得易学解释彻底告别了占筮而直面解释者，极大拓展了理性的周旋空间。加之孔子将“—/--”与阴阳相结合，开辟了阴阳解《易》的方向，最终导致“一阴一阳之谓道”形而上学命题的提出。“一阴一阳之谓道”标志了中国形而上学在易学中的自觉，以及由“史”向“士”的文化主体转移的完成。同时，也宣布了“传前易学”的终结。[2]它所对应的十翼文本，则是《文言》、《系辞》。总而言之，《易传》的发生从八卦取象开始，《说卦》随机取象的阶段发其端绪；而以爻称所导致的形而上学母题的出现为终结，落实于《文言》、《系辞》。

　　由此不难看出，吴先生在《易传》十翼编次问题上所关注的这两个支撑，实际是对《易传》理性发展的起始和终点及其所对应的文本，进行确认的工作。接下来要解决的是十翼其余篇章在这个既已确定了的“始→终”区间内的各自序次。吴先生的处理方式依然独到而不失稳健：他以“卦象”“义理”“卦位”“卦序”四者为观察点，通过它们在十翼中的编结线索，整体考量十翼递相展开的次序、其年谱与作者。这项考察的原则和具体方式在此不便赘述，总之他的结论是“说卦-杂卦-序卦-大象-小象、彖传-文言、系辞”。拿这个结论与数千年来易学家所普遍信奉的“彖-象-文言-系辞-说卦-序卦-杂卦”之序相比，它有如一个沉埋了数千年古器物的重见天日，站在那里向以往一直扮演着自己的那个“假我”，报以微笑。

　　应该承认，以上对吴著中相互牵连的两个问题的抽取描述未免简陋（唯愿我的概括不至与吴先生本意相去太远），而且它仅触及到了《<传>前易学》中与全局意念关涉最紧密的核心方面。在这个“核心”之外，他对易学史上一些堪称最为繁难的问题的解决，尤其达到令人拍案叫绝的地步。可是，单纯的转述并非本文的本意，所以只好就此而止。更重要的是，吴先生史学构筑的思想方法，迫使我们不得不转向更深一层的思考和追问。

潮州空空

二   

　　这个追问即是，吴前衡先生是凭什么能够站在一个宏观性的立场上，构筑了一个全新且自洽的先秦易学史，以至令既往易学研究留下的那些影响深远或风靡一时的学说化为乌有，或黯然失色？

　　如果说是更精湛的文献考据功夫，显然，考证在《<传>前易学》中所占篇幅是相当有限的。读者遭遇的不是令人眼花缭乱的援经据典，或幽曲深奥的训诂考文，而是它那有条不紊、从容而镇定的论说。在这里能够看到的似乎只是一个“我”，一个对问题进行关切、思考和处理中的“我”。退一步讲，即便选取了考据的路径，想必在文献占有、专业训练和运用程度上，吴先生也比不上当代的简帛文献学家、老一辈的易学注疏家，更不用说那些乾嘉大师们。但不能不承认，偏偏是这样一位学者，在易学史的研究上达到了一个雄视古今的新高度。

　　当然，如前文所言，《周易》经传的“由占筮到义理”的观念史逻辑，为吴先生的问题处理，起到了重要的原则性疏导作用。然而以占筮-哲理来区分《经》《传》性质之异，是数十年前新史学疑古实证大潮中高亨、李镜池诸先生早已取得的洞见，为人耳熟能详、了不新鲜。为何它的史学建构作用要迟至今日，才在吴前衡先生手中功用大显？更何况《经》《传》之由占筮到哲理的转移，在吴先生那里并不是孤立无援的历史现象，而是被他纳入到春秋战国之际文化之“史”向“士”的传递，老、孔之关系，易理与诸子之先后，乃至中西形而上学、思维取径的根本差异等视野中加以烘托释说。这表明吴先生对“经传之异”的把握不是被动地顺承旧说，相反，它是作为作者整体意念下的条理之一而生发作用的。因此，我坚信在这些现象背后，有一个更为根本的思想方法在起着积极的支配作用。这也正是本文开篇引用邓晓芒先生“真正有思想的学问”这一字眼所欲意指向的内容。

　　这个决定性的思想方法或称作内在的理则，无疑是它的解释学精神。

　　解释学在西方学术思想史中有着漫长的传统。20世纪八十年代，它也一度在中国学界热闹非凡。人们记得在1996、98两年，台湾历史学家黄俊杰先生和北京大学汤一介教授先后提出创建中国本土解释学的动议和构想。[3]此后，学者或探求中国传统学术中的解释学精神和方法，或借助西方解释学解决和处理中国传统文化思想中的相关问题。这一过程的是非成败我们暂且不予过问，眼下要说的是，《<传>前易学》所取得的成功与解释学有着怎样的干系。当然，因篇幅所限，这里只能就此问题随文略作点染，详整的论说有俟来日。

　　在解释学家那里，历史首先被强调为一个整体性的存在；它有着自己的客观精神，客观精神是历史的生命表达。因此，在狄尔泰看来，理解意味着重新体验过去的精神和生命。而在方式方法上，伽达默尔宣称解释是“一种包容一切的理解手段，它能在各方面利益之间进行中介。”在精神整体与个别现象之间，阿斯特呼吁文本的理解应“以对这个陌生世界的整体的理解为前提，而对这个陌生世界整体的理解进而又以对精神的原始统一的理解为前提。因为通过这种原始统一，我们不仅能形成关于陌生世界的整体的观念，而且也能真正地和正确地，即用整体精神领悟每一个个别现象。”[4]当然，阿斯特也意识到，透过整体精神去解个别和凭借个别发现精神整体，是个统一的过程。

　　这些似乎足以让我们清楚地看出，吴前衡先生对先秦易学史的整体把握及其对全部问题的解决，正是在对历史解释学相关观念的妥贴理解下进行的。从周人克商到战国争雄的思想史演进，无外乎天命神学向着实践理性的与时推移；而这种时代精神整体的趋向，也是易学由其漫长的占筮传统一步步走向《易传》形而上学高峰的历史背景。因此，《经》《传》的由占筮而哲理，文化主体的由史而士，文字与卦画的由浑沦而离析为阴阳对偶，无不一方面指向历史的精神整体，一方面又成为作者易学阐释的思想支援。而文本的精神内涵、作为历史主体的人、以及作为人类社会生活最终形态的语言文字，也正是解释学所强调的历史解释的最根本因素。了解到这一点，我们就不会为吴先生那往往超乎人们期待的旁通融贯的魄力和手段，感到过分吃惊。他的本意似乎正是要藉此告诉读者：一切都在情理之中。至于对那些具体而微的先秦易学史问题的处置和解决，解释学的手段和方法同样得到了著者适切有效的发挥。还是那句话：最好的选择就是去阅读原著，琐碎的转述反会在不经意间遮蔽了它的光彩。

　　但平心而论，作为哲学思想或史学方法的解释学，也不就是人人拿来便能大显其灵通的“点金棒”。更何况解释的本身就意味着某种挑战，它有赖于解释者的理解力和可能带来并有效介入的阐释资源，以及他审视问题的眼光、疏通障碍的手法，甚至是想象力。成败优劣，存乎运用。在这个立场上，毋宁说解释学才是一块“试金石”，它把平庸者拒之门外。就吴先生的著作而言，如他对卦象和爻称二者出现的历史意义的格外看重，不仅以之作为解决《易传》十翼编次问题的突破口，也照应了他卦爻历史形成的“六十四卦→八卦→阴阳”说，意蕴沉厚而语中肯綮。再如他意识到卦序编排的“两两相偶，非覆即反”的现象，可能来自最初一简两用的便携动机；以及用象思维的“相像关联”释说《易》卦的文化思维根性；将汉字与易卦的“对偶两分”视为同一文化取向下“籀”的理性规范行为等等。这些，恐怕都不是一般同时熟知易学和解释学的人轻易就能够做得到的。

　　西方解释学史的近代转向之一，是它对实践的强调，意在指示解释学不限于语言科学或理论沉思，而是一种智慧。这是由解释学的自身性质决定的，因为从某种意义上来说，解释无处不在；人文社会科学一切工作，也无不意味着某种解释。于是解释学的发展使它消解了自身的学科界限，或至少应该说解释学是一个开放的系统，它表现为开放中的实践智慧，而不必为某派学说所专有。但智慧是可得而难言，又无法预期之事。不过张光直先生很早就以他的著述表达了这样一个经验之谈，值得一提。他说：

　　中国古代的研究不是“专业”而是“通业”。所谓“本行”的观念我觉得害人不浅。深入研究任何一种事物、现象，都需要长期深入的训练，这是不错的，但现在所谓“行”，其区分的标准常常只是历史的偶然传统，并没有现实的理由。[5]

　　“通业”的形成有益于解释的富于张力和弹性，至于通业要如何去“通”，或通到哪里去，当然没有一定的成法。可是吴前衡先生的研究也确实让我们看到，在实践智慧的卓越发挥上，他那工、理、文、管的多学科交融素养，为问题的处置和说解带来了极大的方便。一个典型的案例就是他借助数学概率、统计学手段对《周易》筮法实践的可行性所作的精彩探究，揭示出变卦定爻唯一性和盲卦风险控制的概率学保障，证之以《左》《国》筮案，全然不爽。反衬出朱熹成卦理论因无视概率偏差、等量齐观而造成的繁劳无功。吴先生并藉此对文献所见古占“之八”及其惶恐，水到渠成地给出了“盲卦”的解释。这些工作，可谓发千古未发之覆，使大白于天下；而今而后，再无可疑。

　　我指出《<传>前易学》的成功很大程度上基于它的解释学精神，不是得意于发现了吴先生的“底细”，或满足于给他贴上一个标签了事。真正有价值的学术创造是不受任何学派门户之约限的。而且读者不难看出，尽管在该书的首章——“《传》前易学是易学新领域”里，解释学、它的人物及相关术语已有所流露或登场，但仔细推敲，像是“解释模式”、“解释者被解释”、“前理解”、“效果历史”这些语汇，它们的运用多出于说明上的方便，不过是浮在表面的东西。实际上在该书真正进入到问题处置的部分（即二、三、四章），才让人感受到作者解释智慧的绝妙发挥。但恰恰在这里，解释学的那些外在标记反倒悄然隐遁。作者没有使自己迷失在西学的理论大厦里，而是始终直接面对先秦易学史的真正问题，将解释学作为自己有效的思想方法支援，或既已融入自家的生命智慧。因此我们看到的不是什么“学说”，而是他那不断流淌迸发着的睿见。这与那些藉名词术语的贩卖来妆点门户、骇人听闻之作，自不可同日而语。

　　我相信吴先生在其生命的晚期感到“来日无多”、拼抢著述进度是一定的，但读他的文字也确实获得这样一种感受，即，他好像有足够的时间，总是不慌不忙、有层有次地展开问题，甚至不惮其烦、叮咛反复。通篇如常山之蛇，首尾相应，又不时地牵引到出人意想的境地。也许正是他已决意将生命的全部余晖投射到这部著作上，才使之理所当然地达到了那绵密莹澈的境界。其所凭据的手段虽然有些为易学读者所不经见，但因他始终能正面平顺地应对历史，所以也毫无某些旁门左道的怪怪奇奇。我愿借用60余年前缪钺先生论清人汪中的一段话，引为对著者学术态度和境界的评价：

　　盖其智力澄明，故能破除障蔽，高瞩远览，而又有客观之证据，非逞臆妄说者比。[6]

三

　　提请注意吴著史识背后的解释学精神，以了解其易学史研究的整体融汇性，还有一层用意，就是期待以此对今天国内易学研究的主流状况，构成某种映照。

　　首先，《<传>前易学》的思想方法，无形中触及到当代易学研究中一个日渐为人们荒疏淡漠了的学术问题，即训诂考据之学的限制与突破。虽然余英时先生指出，在现代，胡适的《中国哲学史大纲》起到了范式（paradigm）转移的作用。可是我们仍不免要问：就考据自身而言，胡适是否真正实现了新“范式”的建立？无论如何，胡适往矣！而胡适之后，尤其近三十年来大陆易学研究的主流形态，是摆脱了实证考据之学“襞绩补苴”、“钻故纸堆”的指责，还是在“训诂考文”上又重新回到清人的旧“范式”？诚如王国维的那句明言：“古来新学问之起，大都由于新发现”。近数十年来相关简帛的出土的确对易学研究的进展起到了莫大的推动作用，至今方兴未艾。但我们仍不能放弃省查：简帛文献的方法学边界在哪里？它是否如舟车之利，把我们带入了新的范式，走向易学研究的新境界？如果不能正视上述质问，我们该如何解释吴前衡先生的著作给近百年来易学研究所带来的“技术崩溃”（technical breakdown）？

　　这个受到吴著严重冲击和挑战的“技术”，不能不说仍是沿袭了传统的考据之学。胡适自称是有“考据癖”的，顾颉刚则明言自己接受了胡适的方法；而高亨的“经传分观”及其在“分观”下所作的工作，一方面接续了顾颉刚的“古史观”，一方面仍着重延续了传统的训诂考校，并为今人所承袭。考据当然不是要不得，但考据绝非唯一的手段。文本考据只是历史探求的条件之一，孤立的训诂考文很可能因其视野的狭陋，而自陷于危困之境。既不能有效地融贯出完整的历史脉络，又无法获得历史精神整体的滋养而如浮萍飞蓬。正是因此，新史学以来的疑古考据不断遭到考古发现的轻易推翻，暴露出其所谓“求真”精神驱动下的脆弱性，限制了它本该指向的史学构建功能。刘述先先生说：

　　历史的事实和物理的事实不同，它是意义的单元，要通过解释和再解释的历程，才能保持它的意义，当解释停顿时，意义也就丧失，看不到它对历史的重要性。……再进一步，这些意义单元必须贯穿起来，才能够给我们一幅比较完整的历史图象。

　　当然，传统考据也不失为解释学之一种，它与西方近代理性主义运动下的语文学（Philologie）研究颇有暗合之处。“语文学”试图从语言和文献角度对古典文本进行分解和注疏，作为对以往教会独断式解经传统的反拨，它要求解释成为客观、受对象制约的和摆脱主观意愿的方法。但要知道，考据面对的毕竟限于文本的“事实”，而文本事实与历史整体已相隔一层。即便就“事实”而言，刘述先进一步强调：“历史所要追求的乃是一种通过主观的客观性。纯粹客观的史学乃是一种不可能的理想；以主观来左右客观尤其不是一种可以师法的做法。历史是要通过史家主观的正确判断，来重新建构出客观历史的真相。”[7]

　　比照之下，吴前衡先生的《<传>前易学》由于成功地领会了历史解释学精神，打破了目前易学研究“训诂考文”的基础和常态，实现了综合性的创造。他的史识有效地建立了先秦易学完整而条贯的“历史图像”，为单纯详密又支离琐碎的文本考据所不能办，突破了考据的方法学限制，已不是一般意义上的“以识解胜而不以学力称”，乃或可被称作“先识其大”的本领。这恰好印证了唐君毅先生之言：“义理明而后训诂考证之得失可得而明。”[8]因此，《<传>前易学》的声外之余韵，或许是迫使我们转入到一个问题的新的思考：中国当代易学研究接下来的路应如何去走？

　　其次，传统时代的注疏考据之学，即便到了清人手中，也仍要“通过文字训诂以明古圣贤在六经中所蕴藏的‘道’。”[9]“道”在今天多已退守向哲学形上学，但在传统不以内容进行学术分科的时代，则是一个包含了德性、信念、理想、义理、艺术、人伦等一切人文精神意义上的价值整体。王国维倡导“二重证据法”，虽说意在求史学之“真”，从而大大减淡了古贤“明道”的色彩；但其“真”也不限于事实的真伪，同样涵摄了他对文化精神的体味，可说是古风犹存。可这个传统自胡适“实验主义”以后，则开始逐步丧失。胡适曾表白：“我们整理国故只是研究历史而已，只是为学术而作工夫，所谓事实求是是也，从无发扬民族精神情感的作用。”[10]对一名史家来说，这究竟意味着求实冷静，还是偏枯漠然？时至今日，文献考据学者处理材料愈精愈细，对于哲学义理和文化精神，却多懵然不知其为何物，于是干脆打着“科学”的旗号而直以“玄学”斥之了事。

　　与之相对的值得留意的现象是现代中国思想史上的保守主义者，尤以现代新儒家为突出。一方面他们的学术取径是哲学形上学或精神文化学的，而不以饾丁考据为满足；一方面此中人物无不对中国文化的精神价值极具“同情之了解”，念念不忘民族文化命脉的重振与承续，由其1958年联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》可见一斑，大可视作陆象山“学不见道，枉费精神”之论的时代回响。在现代思想史的背景下，文献考据与怀疑否定民族文化，和形上学关注与弘扬民族智慧的悲愿，两相之间构成怎样的内在联系，是颇值深思的问题。

　　仍回到吴著上面。在这部著述最后也是篇幅最重的部分，作者的理路转入到哲学形上学和比较文化学的探究上来，且对作为“民族精神的脊梁”的易学形而上学发出呼号和幽怀之情，低回而不能自已。我相信这悲情是从一名学人的生命精神世界中开出的，而为仅把“学术研究”当作职业或饭碗者所无。此种对民族精神和文化命运的阐发与关切，也是大陆当代易学研究著作中久已失落了的体例。令人痛惜的是，吴先生的文脉停止在“易道阴阳与中国社会文化”的上面，编者下注：“作者在此搁笔，不久去世”。……吴先生的史学取径与他的形上学文化关怀二者之间，又有着怎样的内在关联呢？

　　如果我们对海外已故易学家程石泉先生关于现代易学研究的隐患有所耳闻的话，那么，上面的追问就决不是笔者的无事生非，程氏在三十年前曾不无激愤地写道：

　　民国年来国内学人接受肤浅科学之知，不承认科学导源于初民创造性智慧（creative intelligence），该项智慧表之于原始神话，经逐步演变，而为分殊科学，于是斥《易经》为迷信之书，毫无科学价值。加之中国疑古学派以“死心眼”（closed mind）读古书，等易辞于神谶占断，并认为儒家尊奉《易经》纯为个人利禄，故妨碍科学思想之发展。近三十年来在台学人，固执考据学风，从事于《易经》版本、章句、训诂、校勘者有之；以《易》之八卦图示比附龟甲灼兆之方位者有之；坚持朱熹“《易》为卜筮之书”以卜国运者有之；急求经世致用，于是以“易道阴阳”而比附医学、军事、音乐、地理、星相者有之。凡此其用意虽可嘉，但不流于“形而下”傅会之说者几希！对于哲学之《易》，茫然无头绪矣。[11]

　　而吴前衡先生的易学史阐释脉络与手段运用，以及形而上学的精神落向，似乎可与程石允称《周易》为“三代以来唯一汇集民族智慧之哲学著作”，[12]相视而笑。要之，就其学植所涉的论域而言，我想，说《<传>前易学》达到了“业须专一，而道欲通方”的境界，应该并不过分——至少是不中亦不远。吴前衡先生以其生命之血浇灌的这部著作，向易学界贡献出一个全新而条贯的先秦易学史，并有超乎想象的吉光片羽闪耀其间。它在方法和精神上的突破性，也极具象征和启示意义。嘉惠后学，功德无量！

可欢欣斯事，堪缅怀其人！

载（台北）《鹅湖》月刊2010年第3期 

[1]
     邓晓芒在为何卫平《通向解释学辩证法之途》所作《序言》中语，三联书店，2001年，第3页。

[2]
     注意，吴著所谓的“《传》前易学”，用他自己的话说：“是指《易传》发生之前和《易传》发生之中的易学。”

[3]
     黄俊杰教授较早地提出“中国诠释学”，乃指“中国学术史上源远流长的经典注疏传统中所呈现的，具有中国文化特质的诠释学。”（《孟子思想史论》卷二，台北，中央研究院中国文哲研究所筹备处，1997年第470页）汤一介教授的意见见于分别发表在《学人》1998年第13期和《中国社会科学》2001年第1期上的《能否创建中国的解释学》和《再论创建中国解释学问题》两文。

[4]
     洪汉鼎：《理解与解释：诠释学经典文选》，北京，东方出版社，2001年版，第4页。

[5]
     张光直：《中国青铜时代》，北京，三联书店，1999年版，《前言》第2-3页。

[6]
     缪钺：《诗词散论》，上海，上海古籍出版社，1982年版，第100页。

[7]
     刘述先：《中西哲学论文集》，台北，台湾学生书局，1987年版，第253、255页。

[8]
     唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京，中国社会科学出版社，2005年版，《自序》第5页。

[9]
     余英时：《现代危机与思想人物》，北京，三联书店，2005年版，第189页。

[10]
     杜春和：《胡适论学往来书信选(上册)》，北京，中华书局，1979年版，第497页。

[11]
     程石泉《易学新探》，上海，上海古籍出版社，2003年版，《自序一》第2页。

[12]
     同上，《自序二》第5页。

潮州空空

忆前衡兄

今天，寒老转来吴前衡先生（1945.4-2003.7）的《传前易学》一书（70余万字），是湖北人民出版社2008年一月刚刚出版的。

拿到书后，我做的第一件事就是去看该书的结尾。书的结尾处为“（一）易学史所表现的易道阴阳”，只有题目而没有内容。这是一部没有写完的书。

我知道，这几个字实际上也是个时间的符号或记号，是作者撒手书稿同时也是撒手人寰的时间记号。那是2003年的夏天，非典肆虐的夏天。

那年夏天，寒老就“易学源头之旅”一文的校对事宜致电衡兄家中，方知兄已于月前故去。当寒老十分惋惜而惊讶地转与我知时，我没有像寒老那样惊讶。记得，那几年春节期间与衡兄的相互通话中，他几番用到类似“又抢救了一次”、“又检了条命”这类字眼儿。他为“传前易学”研究超量付出了许多，他已然知道这种付出的最后代价就是生命。正如责任编辑谢克星先生在“编辑手记”中提到的那样：

在2000年10 月召开的“第四届国际易学研讨会”上他的论文“引起强烈反响。”回汉后“几度与死神握手，自知来日无多，遂万念俱寂，唯愿将《传前易学》抢救出来，以免‘绝学’之恨。从此作者不日不月、无寒无暑，在病榻上用自己的生命煎熬铸出了这部具有原创意义的可以传世的学术著作。

其实，这段“手记”里的一些话并不十分准确，至少可以做些说明。关于“引起强烈反响”。此话不错。不过当时的反响主要是负面的。也就是说，衡兄的一些观点说法在当时并不为大多专家所认可。尤其是他一反在成易问题上“阴阳——八卦——六十四卦”的传统思路，而力主“六十四卦——八卦——阴阳”之说。“强烈反响”的真正意思怕是在说“强烈争论”。在会议期间，衡兄引起的这场辩论在会下还有延续。在衡兄下榻的客房里，几位海内外的学者一宿未眠，一直争论到次日，并将论题带到了早餐桌上。我把这次争论看成是学术背景及相应方法的（而不简单是观点的）交流、碰撞。客观讲来，传统（乃至今天）易学界往往是史家汇聚之地。衡兄的论证叙说则更重逻辑，重视用当今哲学提供的理性工具开拓旧的领域。即然是开拓之为，即然是用这样的工具进行的开拓之为，也就难免一时不为人所识，尤其是不为史家所识。（为此，为研究的方法及现状，我们彼此曾有过通宵达旦的交流。）关于衡兄之“万念俱寂”、“不日不月、无寒无暑”等等。此话也不错。只是，据我所知，他这样的“作息”并非只是在“自知来日无多”以后才开始的。应该说，他这样的“作息”已经有很多年了。每个周六上午出门备足烟酒，接下来足不出户，这几乎就是他的作息表。人可籍康德出户断时辰，我想，在衡兄这里，人可观其出户言周历（星期）吧。

还未来得及细看手上的这本厚厚的也十分厚重的书。但我想我知道他的基本观点和思路。从与他的思想交流中，从他的论文作品，尤其是“易学源头之旅”一文中。（这篇文章初步完成于1999年，是翌年国际易学会的与会论文，基本观点收录于刘大钧主编的《大易集要》，2003年《黄河文化论坛》以遗作形式正式录用发表。）我个人对衡兄的思想十分赞赏。但是，就像前面说到的那样，他曾在很大程度上不为人识。所以，我急于想了解今天学界（或编辑人员）对他的研究的看法。于是，拿到书后，我做的再一件事是看该书的序言和后记。看过之后，不由生出些许欣慰……

唐明邦老先生的“序”及谢克星先生的“编辑手记”摘录如下：

从《周易古经》如何发展到《易传》，这一易学之谜，连疑古甚勇的《古史辨》也未曾触及。吴前衡先生为了破解“《传》前易学”之谜，花费十余年心血，作了深入探讨，堪称“荜路蓝缕，以启山林”的艰巨工程。他的探讨已获得若干重大进展，得出的结论大都可以肯定，定将发挥振聋发聩的学术影响。……

                                                                                                                                  唐明邦        

                                                                                                                 2007年10月20日于云鹤书房

 

作者辞世后，本书原稿由作者夫人邹女士送到武汉大学中国传统文化中心胡治洪教授（博士生导师）手中，胡教授在阅读后为书稿中的观点所震撼，不久推介给我……

                                                                                                                           责任编辑 谢克星