应慈法师 般若波罗蜜多心经浅说

道帆

应慈法师 般若波罗蜜多心经浅说

      今天讲《般若波罗蜜多心经》。这一部经，在中国曾经翻译过九次。最早的一部，便是东晋十六国姚秦的时候，鸠摩罗什译的。第二部是唐朝玄奘法师所译的。唐朝除了玄奘法师所译的一种之外，一共还有五种译本，就是法成、般若利言、法月、智慧轮、不空，五人所译的。此外宋朝施护译了一种，慈贤译了一种。并上面一共九种。

　　在这九种里面，唐朝不空所译的一种，同宋朝慈贤所译的一种，都已经失传了，所以现在只存七种。在这七种里面，其最普通最流行的，便要算唐朝玄奘法师所译的了。今天我所讲的，便是用唐朝玄奘法师的译本。

　　这一部经，是《大般若经》里面的一部分，《大般若经》有六百卷，而这一部《般若波罗蜜多心经》，只不过二百六十个字。但是我们应该知道，这一部经虽然只不过二百六十个字，可是它的内容，却非常丰富。它包括了无穷无尽的义理，它叙述了三世一切诸佛菩萨观心证果的修行法门，它指示了我们凡夫观心修行的一条大路，使我们各各证真断妄，离苦得乐。

　　这部经又叫做《心经》，又叫做《般若心经》。有人说，这部经是《大般若经》的心，能总持一切法门，所以叫做《心经》。又有人说，三藏十二部，经籍甚多，唯有这般若波罗蜜多是一切经籍的核心，所以叫做《心经》。在我们看起来，这两种解释，都是对的。

　　此外又常有人叫做“多心经”，这是很不对的。因为这部经名字叫做般若波罗蜜多心经。多字应该连上面读，不应该连下读。为什么叫做般若波罗蜜多？般若波罗蜜多是梵文，照中国意思翻译起来，般若就是智慧的意思。但是为什么不翻智慧而仍用印度的原音？因为中文所谓智慧，是指普通的聪明知识而言。这种普通所说的聪明知识，往往是不正确的，虚妄的，染污的，非普遍的。至于梵文般若的意思，是指那正确的、真实的、清净的、普遍的智慧而言，所以大不相同。而且在中国一时也找不出一个相当的名词，所以只好仍用它的原音，以免同普通的所谓智慧相混。现在我们把它翻作“智慧”乃是不得已的办法。

般若有三种：第一种是文字般若，第两种是观照般若，第三种是实相般若。

　　所谓文字般若，文字不单是指普通的语言文字。凡是眼前的山河大地，明暗色空，有形无形，种种境界，在吾人一念之中，炳然显现的，都是叫做文字般若。

　　所谓观照般若，是吾人一念之心，对于山河大地，形形色色，一切有为无为，都能够虚灵洞彻，观照无遗，这种智慧，便叫做观照般若。

　　所谓实相般若，就是吾人现前一念之心，所有知觉之性，同一切境界之性，无分彼此，无分内外，无是无非，统统是一个法界性，这种智慧，便是实相般若。

　　这三种般若，总不离吾人现前一念之心。吾人现前一念之心，初由文字般若，起观照般若，最后便可得到实相般若。

　　“般若”两个字的意思，已经说明了。现在我再把“波罗蜜多”四个字的意思来说一说。“波罗蜜多”四个字也是梵文，翻成中国话便是“到彼岸”的意思。有人说“波罗”就是“彼岸”的意思，“蜜多”就是“到”字的意思。又有人说“波罗蜜”就是“到彼岸”的意思，“多”字含有“定”字的意思。此外还有把“波罗蜜”翻作“事究竟”或“度无极”的，其实都不过是大同小异而已。

　　为什么叫做“到彼岸”？“彼岸”是对“此岸”而言的。我们凡夫所住的，生死轮回的境界，便是此岸，又可以叫做“生死岸”。那边没有生死轮回的境界，便是“彼岸”，又可以叫做“涅槃岸”。如果我们由生死轮回的“此岸”，度到那没有生死轮回的涅槃岸，那就是叫做“到彼岸”了。

　　为什么又叫做“事究竟”呢？因为我们所住的此岸，一切的希望，一切的事业，都是不彻底的，都是空虚不实的，所以有成则必有毁，有盈必有亏，无一事得究竟圆满。唯有那涅槃彼岸，没有生也没有灭，一切一切，都究竟圆满。所以到了彼岸，便可以说是“事究竟”，又叫做“到究竟”。

　　至于“度无极”，也同“到彼岸”一样的意旨。不过是新旧译地不同。旧译叫做“度无极”，新译叫做“到彼岸”。

　　还有把“多”字译做“定”字的，也可以说得通。因为修行法门“定”与“慧”是一样重要的。无“定”则不能生智慧，所以吾人修行之时，当用“智慧”来观照，用“寂定”来摄持。定、慧两轮，同时并进，然后才可以出生死而到彼岸。

　　上面把“般若波罗蜜多”六个字都解释过了，现在我们可以明白“般若波罗蜜多”六个字合拢来说，便是“智慧到彼岸”或“智慧到究竟”的意思。

　　现在我再把“心经”两字来解释一番。虽然我在前面已经把这部经的名义约略地说过了，但是意思还不充分，所以现在有补充几句的必要。
      
“心”字的解释，可以分做好几种：

　　第一种是指“肉团心”而言的，也就指我们五脏里面的心脏而言。心脏本来是主持人身上血液循环的机关。从前人人以为它是主持思想的，但是现在的科学家，同我们研究佛学的都不承认这种说法。科学家以为主持思想的，是“脑”不是“心”。但是这部《般若心经》的“心”字，不是指心脏，也不是指脑髓。

　　第两种是指“思虑心”而言的。思虑心在梵文为“末那”，为八识中第七识，是“意”字之意。也不是心经的“心”字。

　　第三种是指“集起心”而言的。所谓“集起心”者，以其能集积许多种子，而生诸现行法，所以叫做集起心，其实就是第八阿赖耶识。法相宗所说的万法唯识，就是指它而言。但是还不能说是心经的“心”字。

　　第四种是“真实心”，就是“常住不变的真心”，就是“自性清净心”，“如来藏心”，也就是真如本体。这个心“不在心，不在脑”，不在中间及其内外，其实又无所不在。佛家说“一切唯心”，“万法唯心”，就是这个“心”。《楞严经》说“七处征心不得”，《金刚经》说“应无所住而生其心”，过、现、未三世不可得“心”，二祖慧可觅心不得之“心”，《起信论》“一心二门”之“心”，都是指这个心而言。这个心是万化的根本，所以佛经说：“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”世界上万事万物，小到吾人之“思虑心”所思所虑之法，“集起心”所集所起之法，乃至山河大地，虚空人物，无一而非此真实心所显现者。所以说“一切唯心”，要明白这一个“心”，才可以说是“明心”。要洞见这一个心的体性，然后才可以说是“见性”，然后才可以渡生死流的“此岸”，而到涅槃的“彼岸”了。

　　至于讲到“经”字，这是很容易明白的。照儒教的说法，“经”是“经地义万古不变”的“常道”。佛经的“经”字也是同它一样的意思。又这“经”字，是经纬线的“经线”，因为圣人所说的话能直贯一切的道理，所以他的书便叫做“经”。又有人说，经就是径路的意思，就是吾人由凡夫而成佛的一条路径，所以叫做经。这几种解释，可以说是都对。

道帆

【观自在菩萨。行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空。度一切苦厄。】

　　观自在菩萨，即是观世音菩萨。《心经》七种译本里面，有译作观世音菩萨的，有译作观世音自在的。这一位菩萨，他在释迦牟尼佛以前，其实早已成佛了。不过后来他为了济度众生起见，又来权现菩萨之身，作释迦牟尼佛的弟子，并且于未来世现成佛之相。他的化身很多，佛经里面有六观音、七观音、三十三观音种种的名目。如果一个一个说起来，那未免太麻烦了。
     这一位菩萨，他有很大的智慧，他对于世界上一切的事理，都能通达无碍，所以叫做观自在。他又具很大的慈悲，对于世界上的众生，能闻声救苦，应念度生，神通无碍，所以叫做观自在。照宋朝施护所译的《心经》序分，及流通分看来，这二百六十个字的般若心经，就是观自在菩萨所说，而经佛所印可的。

　　现在我再把“菩萨”两个字解释一下。菩萨就是“菩提萨埵”的省略，菩提应该翻作“觉”，萨埵应该翻作“有情”，菩提萨埵就是“觉有情”，就是有觉悟的人，又可以翻作觉者，即孟子所说的先知先觉之意，也可以翻作“大觉有情”。又萨埵二字是“勇猛”之意，勇猛求菩提，所以叫做菩提萨埵。如果能上求菩提，下化众生，肩荷度己度人的大责，那就可以叫做菩萨。菩萨再进一步，便是佛的境界。所以菩萨是佛的后面、阿罗汉的前面的一个阶级。
　　我们根据宋朝施护所译《心经》的序分看来，知道观自在菩萨，有一次，同着佛，还有许多菩萨，许多比丘，在王舍城耆阇崛山中集会。那时佛正入广大甚深三昧，于是观自在菩萨也随着佛作观入定，他所作的观是“深般若波罗蜜多”。为什么叫做“深般若波罗蜜多”？因为他这种观行，是甚深微妙，不是一班小乘阿罗汉，中乘缘觉，和别教三贤以前所作的浅般若观可比，所以叫做深般若波罗蜜多。

　　“照见五蕴皆空”，就是观自在菩萨作观的方法。这一句是心经里面最要紧的一句，希望你们特别注意。

　　所谓五蕴，就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴字是积集的意思，藏蔽的意思。因为这五种东西积集藏蔽起来，便成为我们的色身。五蕴成为色身之后，能遮蔽我们的真性，和我们原有的智慧光明，所以又叫做“五阴”。“阴”字是“盖覆”之意，又叫做“五众”。“众”字是和集之意，即指五蕴和集而成色身而言。

　　五蕴之中第一蕴是“色蕴”。这个“色”字是“质碍”之意，它的意义，比六尘中的色尘来得广。凡是色、声、香、味、触、法六尘，与眼、耳、鼻、舌、身五根，以及宇宙间一切的物质现象，一齐包括在内。第两种是“受蕴”。受字是“领纳”之意，就是我们自己心里对于一切事事物物所取的领纳作用。无论眼、耳、鼻、舌、身意思之“受”，或者单指“意根”之“受”，“识藏”之“受”，皆包括在内。受又可以分为三种：一、苦受，二、乐受，三、不苦不乐受。第三种是“想蕴”，“想”就是思想，思想是我们对于一切事事物物所起的心理作用。第四种是“行蕴”，“行”是行为，又是迁流不息之义。这种“行为”，不单是指身体上的一举一动而言，就是我们心中的一思一念，亦无一非“行”。我们心中念念迁流，便叫做“心行”。无论身行、心行，都包括在行蕴里面。第五种是“识蕴”，识是“分别了解”之意。一共有八种，就是除了眼、耳、鼻、舌、身、意六识之外，还有第七“末那识”，第八“阿赖耶识”。八识名为心王，乃诸识之总体。
      这五蕴里面，第一蕴是“色法”，其余四蕴，都是“心法”。色法是包括世界上一切的物质现象，心法是包括世界上一切的精神作用。若再就心法来说，受、想、行三者是心所有法，所以又叫做“心所”。“识”是心的本体，所以又叫做“心王”。

　　五蕴的意思，已经说明白了，在我们平常人看来，这五种东西，都是实有的。为什么要说做“空”呢？殊不知这便是我们的“妄见”。

　　现在单拿我们的色身来说，我们从幼小到长大，从长大到衰老，到死亡，息息迁变，形容面貌，也一年一年的不同。试问到底哪一刹那的色身师是真我呢？照佛家说起来，这个色身，并非真我，乃是地、水、火、风四大偶然凑集的一个幻我。常人执此幻我以为实有，因此生种种妄见，起种种邪念，分种种计较，作种种图谋，而造成种种罪业。不知无常一到，四大分离，我们的色身，我们的事业，凡是我们平常所执以为实有者，无不烟消火灭，而归于无何有之乡，这不是叫做“空”吗？

　　推之受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，也是一刹那一刹那随着我们的年龄息息变迁，于其中间，找不出哪一段是受、想、行、识真实的体性，所以也是空的。色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，一齐都空，所以叫做五蕴皆空。

　　五蕴既空，自然没有幻我，由此幻我而起之苦乐悲欢种种的感觉，自然也一齐都没有了，所以说度一切苦厄。

　　讲到“苦厄”两个字，我相信大家都很明白的。在佛经里面对“苦”字的分析，更加细密，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、十苦种种的解释。这许多的苦都是随着我们五蕴的色身而来，有五蕴的色身，便有这许多的苦。自古至今，是无论何人，所不能避免的，又无有一人是愿意的。于是大家都去想办法，解除种种的苦厄：有寒冷的苦厄，便去谋衣；有饥饿的苦厄，便去谋食；有风雨霜雪的苦厄，便去造房屋。都是为解除苦厄起见，甚至进一步为求个人享乐，应付某种环境起见，做出种种损人利己，倒行逆施的事情，那又越出了解除个人苦厄的范围。于是又有政治、法律种种办法来纠正他们的行为，但是力小的人依然利用政治、法律去造种种恶业，力大者负之而趋，政治、法律成为个人的玩具，所以仍旧不是根本办法。

　　现在观自在菩萨，他有一个很好的法子，可以解除人类一切的苦厄。他的法子是用智慧的眼光，从根本上来照破一切的无明烦恼。换一句话说，就是用般若来照破五蕴。因为五蕴是烦恼苦厄的根本，所以我们要解除一切的苦厄，必要先将五蕴照破。

　　照破五蕴的方法，是自己观察我们的躯壳，原来不过是无明为因，四大为缘，无端偶合而有这个色身。这个色身的本体，毕竟如幻如化，无有实性，即由此色身而起之一切苦厄，也是如幻如化，毕竟无有实性；乃至天地间形形色色，无一件不是如幻如化，毕竟无有实性。所以我们用不着瞎操心，用不着分别取舍，坦坦然荡荡然虽终日应事接物，而意识不起，计较不生，如明镜照物，不将不迎，浑然一大光明宝藏。到这时候，哪里还有什么苦厄呢！

道帆

以上所说，是观自在菩萨作观的情形。以下便是舍利子请问观自在修般若观行的方法。故观自在菩萨答复他下面这一席话。

　　【舍利子。色不异空。空不异色。色即是空。空即是色。受想行识。亦复如是。】

　　舍利子即是舍利弗，是佛的弟子。他在佛的弟子中，智慧第一。因为他问了观自在，所以观自在叫他的名字，说给他听。

　　舍利子呀，你不要见我“观空”，便即着空，要知道“空”不外乎

　　“色”，并不是离开了“色”，别有一个“空”，所以“空”即不异乎“色”。但是你又不要听见我说空不异色，便从“色”上生执著之意。要知道“色”又不外乎“空”，并不是离开“空”，别有一个“色”，所以“色”又不异乎“空”。但是你更要注意，色、空二字，并不是说两样东西，乃是一样东西的两种说法。譬如波即是水，水即是波，离开水没有波，离开波也没有水。

　　“受想行识，亦复如是”者，“受不异空，空不异受。受即是空，空即是受”。“想不异空，空不异想。想即是空，空即是想”。其余行蕴、识蕴，照此例推。

　　“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。”四句乃是观自在菩萨教舍利子参透“色、空”秘诀。你们应该特别注意，讲到色、空两个字，各宗的说法很多。照儒家讲吧，《易经》说，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。形而上之“道”，即指“空”而言；形而下之“器”，即指“色”而言。到了宋朝，周濂溪讲“无极太极阴阳”，其实“无极”即“空”，“阴阳”即“色”也。宋儒又喜欢讲“理气”，其实“理”即是“空”，“气”即是“色”，无非是用种种字面来说明宇宙间事事物物的“本体”和“现象”的两方面。此外，华严宗说理、事，佛家又有

　　性宗、相宗，原来都是同色、空两字差不多的意思。若使我们融会贯通起来，儒家所说的“道”、“无极”、“理”，华严宗所说的“理”，性宗相宗的“性”，都是说明宇宙间形形色色的平等的“本体”方面。至于儒家所说的“器”、“阴阳”、“气”，华严宗所说的“事”和性宗相宗的“相”，都是说明宇宙间形形色色的差别的“现象”方面。性、相不二，理、事圆融，便与色即是空，空即是色，一样的意义。要是我们能参透“色、空”，那么，其他各宗各派的教义都容易明白了。

　　【舍利子。是诸法空相。不生不灭。不垢不净。不增不减。】

　　于是观自在菩萨再将前面色、空的意义，发挥一番。

　　舍利子呀，我前面和你说过，色空是不二的，所以我虽然照见五蕴诸色法一切皆空，可是我并不是灭却色等诸法而后才得真空，因为五蕴诸法的本体便是“真空”。虽然我们从表面看去，五蕴是有生有灭的，其实我们所看的是表面，不是实相。倘使从五蕴的实相（即本体）看去，五蕴本来没有生灭，所以说：“是诸法空相，不生不灭。”“诸法”就是“五蕴”，“诸法实相”就是五蕴的实相。或者你又要问，五蕴诸法，虽然没有生灭，难道没有“垢净”？譬如凡夫的五蕴随着染缘，便应该叫做垢，圣人的五蕴随着净缘，便应该叫做净。要是这样说，那真错了。你要晓得圣人的五蕴固然是空相，凡夫的五蕴又何尝不是空相。既然都是空相，又何必分什么垢净呢？或者你又要说，此五蕴等法，虽然没有垢净，安知没有增减？凡夫迷，故烦恼增而智慧减；圣人悟，故烦恼减而智慧增。要是这样说，那么你又错了。须知道凡夫迷时亦只是这“诸法空相”，圣人悟时亦只是这“诸法空相”，哪里有什么增减呢？
     总而言之，因为我们的“心”取着于相，所以才有“生灭”、“垢净”、“增减”种种妄见；若使“心”不取着于“相”，那么，虽眼前万法森然，然而我们不取不着，自然不见有“生”相，也不见有“灭”相，也不见有“垢净”、“增减”之相。一体如，万法平等，这便是甚深般若波罗蜜多了。

　　【是故空中无色。无受想行识。】

　　这两句是说“五蕴空”。

　　即说“真空实相”中无“五蕴”。无色，所以没有我相法相；无受想行识，所以没有我见法见。“无”字即是“空”字之意。

　　【无眼耳鼻舌声意。无色声香味触法。无眼界。乃至无意识界。】

　　这几句是说十八界空。十八界是眼耳鼻舌身意六根，加上色声香味触法六尘，再加上眼耳鼻舌身意六识，合为十八界。六根六尘又叫做“十二入”。第三句无眼界乃至无意识界，中间省却“无耳识界，无鼻识界，无舌识界”数句。盖举首尾以包括中间之意。

　　这几句话的意思，是说真空实相之中，不但没有五蕴，并且没有六根，乃至六尘、六识，一概没有之意。

　　眼耳鼻舌身意为什么叫做六根？“根”是能生之意，譬如草木有根能生枝叶花果等。吾人之六根，对着六尘，发生六识，所以叫做六根。六根所以说“无”者，因为我们用般若智慧，观察自己色身，是如幻如化，一切无有实性，所以附在这色身上的眼耳鼻舌身意，自然也是空的了，这是空六根。

　　色声香味触法为什么叫做六尘呢？“尘”字是染污之意，因为这六种东西同我们的六根接触之后，能使吾人发生贪着爱恋之心，而污染吾人之真性，所以叫做“六尘”。“尘”与“根”是相对的：色是眼根的对象，声是耳根的对象，香是鼻根的对象，味是舌根的对象，触是身根的对象，法是意根的对象。这六根之中，前面色声香味四尘是很容易明白的，只有后面触、法二尘比较难懂，所以现在我把它略为说一说。

　　什么叫做“触尘”？触是同我们身体接触的东西，那些东西同我们的身体接触之后，便发生冷热湿滑的感觉，所以我们对于那些同身根感触相对的东西便叫做触尘。

　　什么叫做“法尘”？法尘是前面五尘落在我们意识中的影子。譬如我们平日对于所见的形色，所闻的声音，以及所嗅之香，所尝之味，身体对于寒热湿滑种种之感觉，虽然现在都已经过去了，但是我们只要闭目用心一想，这许多影子，依然在我们的意识中浮现着，这种影子，便是法尘。

　　六尘所以说“无”者，因六尘是藉六根而显现的。假使没有六根，那么，六尘也立即空寂了。譬如有病之目，见空中有花，空中实在没有花，等到病目已愈，空中之花也不见了。吾人因六根妄动，故有六尘。今六根既空，故六尘亦空。
“无眼界，乃至无意识界”，是说六识空。无眼界者，即无眼识界，中间省去一个“识”字。无眼界后面，又省去“无耳识界，无鼻识界，无舌识界，无身识界”四句讲到此处，或者你们要发生疑问，就是前面既然说眼耳鼻舌身意六根，为什么此处又说眼耳鼻舌身意六识呢？我说这是当然有分别的。六根不过是肉体，六识是六根的作用，六根来得粗，六识来得细。假使我们只具有六根而没有六识，那么，我们对于色声香味触法等六尘，不能起知解了别的作用，所以一定还有一种“识”寄托在六根之中。托在眼则为眼识，托在耳则为耳识，托在鼻舌身意，则为鼻舌身意识。“根”与“识”的区别，是我们研究佛学之人，首先应该弄清楚的。

　　上面说过“六根空”、“六尘空”（即十二入空），但“根”、“尘”、“识”三者，乃三位一体，彼此相依而立的。今六根六尘俱空，那么，不用说，六识也自然是空的了。这叫做“十八界空”。

　　

道帆

“空十八界”是凡夫地位的修法。下面讲缘觉乘的修法。

　　【无无明。亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽。】

　　这几句是说十二因缘空。

　　十二因缘又叫做十二有支，又叫做十二缘起，又叫做因缘观、支佛观。

　　第一支是“无明”。无明是迷惑的意思，又名烦恼。这种烦恼，乃是指过去无量世来的烦恼，而为我们生死轮回的根本。所以，把它放在十二因缘的开头。我们如果要断生死，一定要先断“无明”。无明不断，生死轮回是永远不会断的。现在为使大家彻底明了“无明”二字的意义起见，再来把它详细解释一番。

　　“无明”是无始以前我们心中最初一念的妄动，也可以说是“清净本然”中最初的一个“妄念”。不料这最初一念的妄动，便种下了我们生生世世轮回的根本。从前有一个人不明白“无明”二字的意思，便去问一位法师“什么叫做无明”，那位法师气愤地对他说：“你哪里有资格问这个问题！”那人听了，心中一怒，脸上一沉，快要发作了。于是那一位法师便含笑地对他说：“你这样便是叫做无明呀！”那人听了，竟忍不住笑了。这个虽然是一个笑话，倒是“无明”二字很好的注脚。

　　此外，《圆觉经》《楞严经》《五灯会元》里面，也有同这个仿佛相同的故事。

　　《圆觉经》说，有一次，金刚菩萨问释迦佛说：“世尊，若诸众生本来成佛，何故复有一切无明？若诸无明众生本有，何因缘故，如来复说本来成佛？”

　　《楞严经》卷四亦说，富楼那问佛：“世尊，若复世间一切根尘阴处等皆如来藏清净本然，云何忽生山河大地诸有为相，次第迁流，周而复始？”
       《五灯会元》卷十四说，有一次，长水和尚问琅琊觉和尚，如何是清净本然？云何忽生山河大地？觉和尚便厉声对他说：“清净本然，云何忽生山河大地！”

　　诸位听众，你们要明白“清净本然，云何忽有无明”呢，请将上面几个故事参参看。参得透，包你出生死，断无明；参不透，依旧是生死路上转溜溜去也！

　　第二支是“行”。行是“行为”、“行业”之意。就是我们过去无量世来由无明烦恼，所作的善恶行业也。因为我们既然起了无明妄念，便缘着这“无明”而有种种“行为”、“行业”的造作，所以说“无明缘行”。

　　以上二支是过去世的惑业二因。

　　第三支是“识”。即八识最末的“阿赖耶识”，又名“含藏识”。此识含藏过去无量世来善善恶恶的种子，而为今生依业受报的根本，所以叫做“含藏识”。吾人投胎之时，此“识”先来，及身死之时，此识后去。因此识完全依着过去世的“行业”，而为投胎赋形的根本，所以说“行缘识”。

　　第四支是“名色”。“名”即是“心”，“色”即是“身”。因阿赖耶识初投母胎，虽已略具身心，但此时它的身形（即色）只粗具大概，它的心识（即受想行识四蕴）更是有名而无实，所以不叫“身心”，而叫“名色”，又说“识缘名色”。

　　第五支是“六入”。“六入”即是“六根”，又名“六处”。因阿赖耶识投胎之后，经七七日渐具六根。六根即指名色而言，所以说“名色缘六入”。

　　第六支是“触”。“触”是“接触”之意。因为我们在母胎中既已具备六根，及出胎以后，六根便时时与六尘相接触，所以说“六入缘触”。

　　但是在出胎以后到三四岁，知识还未充足，对于眼前事事物物，还没有分别了解能力，只凭六根与六尘相接触而已。

　　第七支是“受”。“受”即领纳之意。我们从五六岁到十二三岁，知识渐充，六根与六尘相接触，渐能分别领纳其美恶苦乐，所以说“触缘受”。

　　以上五支是过去惑业之因，而受现在之果。

　　第八支是“爱”。“爱”是“贪爱”的意思。从十四五岁以后，年龄渐长，贪爱之心日炽，凡六根所受纳之事事物物，若合乎自己心理的，便存着爱恋的意思，所以说“受缘爱”。

　　第九支是“取”。“取”是取得之意。吾人对于所爱之事物，必多方设法，取之以为己有。此即与近人所谓“占有欲”之意相同，所以说“爱缘取”。

　　第十支是“有”。“有”字即“业”字之意。上面所说的“爱”与“取”两种心理，总是由于迷惑之故。由此迷惑，复造出种种之“业”，所以说“取缘有”，有即业也。
      以上三支是现在世惑业之因，再种后世二支苦果。

　　第十一支是“生”。“生”是指未来世“投胎受生”而言。因为吾人现在世既然依“惑”造“业”，所以未来世即依“业”受“生”，所以说“有缘生”。

　　第十二支是“老死”。未来世既然又依业受生，那么，自生以后，幼而壮，老而衰，以至于死亡，这是一切人类所不能避免的，所以说“生缘老死”。

　　以上十二支，通贯过去、现在、未来三世两重因果。“无明”与“行”二惑是过去世之因。“识”、“名色”、“六入”、“触”、“受”五支是过去世之因而感现在世之果。这是过去、现在一重因果。又“爱”、“取”二支是现在世的“二惑”。“有”为现在世之“业”，以此现在世之惑业为因，又感未来世“生”与“老死”之苦果。这是现在、未来一重因果。

　　这十二支，由无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。如此循环流转，无穷无尽，便成为无边生死，所以叫做“流转门”。

　　又此十二支不出“惑”、“业”、“苦”三道。“无明”、“爱”、“取”三支是惑道。“行”、“有”二支是业道。其他七支是苦道。吾侪凡夫，因此惑业苦三道相续不断，故不能出离生死。如果到了缘觉乘的地位却不然。他们将这十二支仔细看去，知道“无明”是生死的根本。若要出离生死，必须先灭无明，无明一灭，则行亦灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭。如此十二支一一灭尽，便是“还灭门”了。

　　要是真正利根的人，只要发心断无明，无明一灭，则其他十一支都不成问题。譬如砍树，树根一断，枝叶自倒，到此地步，自然出生死而证涅槃。

　　刚才我说过，十二支不外惑、业、苦三道。既已断“惑”即无明，自不造“业”；既不造“业”，自不受生死轮回的“苦”果了。所以无无明，亦无明明尽，十二因缘都无，即十二因缘空。

　　为什么又说“亦无无明尽，亦无老死尽”呢？因为断无明，出生死，还是凡夫的心理；若是在大乘菩萨看来，本无生死可言，哪里还用得着解脱呢？所以说“亦无无明尽，亦无老死尽”。

　　为什么又叫十二因缘呢？因为这十二支里面“无明”与“行”二支是过去因。“识”、“名色”、“六入”、“触”、“受”五支是现在果。“爱”、“取”、“有”三支成未来因。“生”、“老死”二支属未来果。但“果”又为起惑业因缘之“缘”，所以它包括在“缘”的里面，不别立“果”的名目，这个叫做“因缘观”。因为它一共有十二支，所以叫“十二因缘”。空十二因缘是缘觉乘的观法，缘觉乘即辟支佛乘，所以又叫“支佛观”。
      以上是讲缘觉乘的修法，下面再讲声闻乘的修法。

　　【无苦集灭道。】

　　这一句是说四谛空。

　　“苦”、“集”、“灭”、“道”叫做四谛。谛即真理之意，它的道理真实不虚，所以说做“谛”。

　　第一是“苦谛”。苦谛是说三界六趣的苦报，三界即“欲界”、“色界”、“无色界”。

　　六趣即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上六道。讲到“苦”字，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、十苦、无量等苦。它的意思，前面已经说过，所以不用再说。

　　第二是“集谛”。“集”是“召集”之意。有贪、嗔、痴等烦恼，与善恶等行业，能召集三界六趣的苦报。所以叫做“集谛”。集谛是苦谛之因，苦谛是集谛之果。此二谛是说世间因果，又叫做“流转门因果”。

　　第三是“灭谛”。即“涅槃”，即灭除惑业，出离生死，而达到涅槃寂灭境界。

　　第四是“道谛”。“道”是“道路”、“方法”之意。亦即指八正道而言，盖谓由此道路方法而能至涅槃岸。八正道者：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定也。

　　又此灭、道二谛，道谛是灭谛之因，灭谛是道谛之果。此二谛说出世间因果，又叫做“还灭门因果”。

　　上面苦、集、灭、道四谛，包括世间、出世间两重因果。然而都是先说果，后说因，因为果是显而易见，因是幽而难明。所以先说世间苦果，灵空样一师大像心的你让令吾人生厌离之心，然后教吾人断其苦因。又先说涅槃之妙果，使吾人生欣羡之心，然后教吾人修出世之法。

　　总而言之，心经说这四谛，是教吾人“知苦断集，慕灭修道”。但是为什么又说无苦集灭道？因为苦、集二谛所依凭的，还不外乎五蕴，今五蕴既空，则苦、集二谛自然无所依凭。苦谛、集谛都没有，自然更不用说什么灭谛、道谛了。

　　又从大乘菩萨看来，五蕴诸法，当体即空，生死即涅槃，烦恼即菩提，无苦可舍，无集可断，无灭可慕，无道可修，无舍无断，无证无得，便是大乘第一义法门。
      【无智亦无得。】

　　这一句是说观照之智慧，与所空之境界统统是空。

　　或者要问观照之智慧是空，还说什么观照般若呢？所空之境界是空，又说什么实相般若呢？我说不然。因为五蕴、十八界、四谛等法本来是空，故能证诸法本来是空之般若智慧亦空。此般若之智慧既空，故由般若智慧观照所得之真空实相亦空，盖有证有得，总非真空。要到无修无证、无智无得的地位，才可以说是真空。我们用般若智慧观照五蕴、十八界、四谛空，譬如用药医病，病已好了，药亦自除，所以说无智亦无得。

      但是大家不要误会，以为我说无智亦无得，便去灰身灭智，那么又成了“断灭空”。要知道无智之智才是真智，无得之得才是真得。佛之所以说“空”，原为要人照见空相；等到空相既显，则空理亦无，所以说无法可得。无得则无空相，无智则无知空相者；无空相则知无实相，无知空相者则无观照。无实相，无般若波罗蜜。此不可得之般若波罗蜜，才是真正的般若波罗蜜。

道帆

以上无苦集灭道，是说声闻乘的修法。下面是说菩萨乘的修法。

　　【以无所得故。菩提萨埵。依般若波罗蜜多故。心无挂碍。无挂碍故。无有恐怖。远离颠倒梦想。究竟涅槃。】

　　“以无所得故”一句，承上文而来。一切诸法，既无得而得，故菩萨亦无修而修。无得无修，即是真正般若波罗蜜。

　　这一节的意思是说，不但观自在菩萨依此无所得般若波罗蜜多，照见五蕴皆空，度一切苦厄。即一切凡夫亦咸依此无所得般若波罗蜜多而空十八界；缘觉乘依此无所得般若波罗蜜多而空十二因缘；乃至一切菩萨亦依此无所得般若波罗蜜多而得究竟涅槃。

　　故吾人若真要修行证果，第一要知道诸法无所得。无所得则心无挂碍，无挂碍则无恐怖。若有所得，则必有挂碍恐怖。譬如吾人有色身，则必有色身之挂碍，与饥寒忧患之恐怖；有财产权位，则必有财产权位之挂碍与恐怖。总之，有一物则必有一物之挂碍与恐怖；若一切都无，自然用不着挂碍与恐怖了。老子说：“无则无忧，有则足患。”也是这个意思。

　　“远离颠倒梦想”者，因吾人日间既然有种种挂碍恐怖之念存在心头，所以夜间便形之于梦寐，虽在梦境之中，精神还是不得安闲。由此可见有所得的痛苦，若使吾人直下彻悟一切法无所得，身心世界一齐空寂，自然没有什么挂碍恐怖和颠倒梦想了。

　　所以，我常说，一切法无所得，便是真正的般若智慧，便是究竟涅槃，便是吾人安身立命的处所，也便是一切菩萨修行的真实法门。

　　【三世诸佛。依般若波罗蜜多故。得阿耨多罗三藐三菩提。】

　　这一节是说不但菩萨乘依此无所得的般若波罗蜜多而得究竟涅槃，就是三世一切诸佛，也无不依此无所得之般若波罗蜜多，而得阿耨多罗三藐三菩提。

　　“阿耨多罗”是“无上”之意，“三”是“正”字之意，“藐”字是“等”或“遍”字之意，“菩提”即“觉”字之意。合拢来说，“阿耨多罗三藐三菩提”即“无上正遍觉者”。无上正遍觉者即佛也！

　　佛为什么叫做“无上正遍觉者”，因为凡夫之“觉”范围极狭，不能普遍。唯佛之知觉，能普遍一切法界，而不遗漏，所以叫做“遍觉”。外道魔宗往往能知道常人所不能知道的，但是他们的“觉”来得不正，唯有佛的知觉是“正知正见”，所以叫做“正遍觉”。菩萨亦有正遍觉，但菩萨的正遍觉，尚有待进步，未臻圆满，唯有佛的“正遍觉”是究竟圆满，无可再进，所以叫做“无上正遍觉”。到了佛的地位，便是“无上正遍觉者”。

这一部经，是以般若为智慧，以观心无所得为法门，以到涅槃为究竟。三世一切诸佛既依此而得成就，现在诸菩萨又依此而得入圆明，所以我们这班凡夫亦应该依此法门而后能离苦厄。依此而修，方是真修。修此而得，方是真得。若舍此法门而别求修证，那么，真所谓南辕而北辙了！

　　【故知般若波罗蜜多。是大神咒。是大明咒。是无上咒。是无等等咒。能除一切苦。真实不虚。】

　　前面已经将修般若波罗蜜多行的效力详细说过了。所以此处把般若波罗蜜多的好处，再赞叹一番。

　　“咒”字又名真言，梵文谓之陀罗尼，乃是一种有力量之言语。能使吾人心中所想所念的成为事实。又能持善使不失，持恶使不生，所以叫做咒。

　　这里所说的“咒”字，其实就是指“般若”二字。不必专指后面“揭谛揭谛”四句。揭谛揭谛为密咒，又名密说般若。般若为显说之咒，又云显说般若。

　　因为般若能驱除生死烦恼之魔，具大神力，所以叫做“大神咒”。因为般若的光明能照破生死长夜的黑暗，所以叫做“大明咒”。因为世出、世间所有诸法，无一能够超过般若者，所以叫做“无上咒”。般若为诸佛之母，能出生无量无边功德，世出、世间一切之法，无一可与般若相比拟者，所以叫做“无等等咒”。此咒能度脱人生一切的苦厄，无论身苦心苦、生老病死、八苦、十苦等，皆能度脱。

　　真实不虚者，佛与菩萨不为妄语，且使人人深信不疑，依此而修行也。

　　又此心经，开头说“照见五蕴皆空，度一切苦厄”，末了又说“能除一切苦，真实不虚”，无非劝人修般若行、离苦得乐之意。这是大家所应该知道的。

　　【故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰。揭谛揭谛。波罗揭谛。波罗僧揭谛。菩提娑婆诃。】

　　前面是显说般若，此处是密说般若。

　　因为咒语是梵文，我们用不着去穿凿解释。只希望大家常常把它读诵，日久功深，自然有神通妙用，自然可以消除惑业，开发智慧，自然可以度生死流，到涅槃岸，得阿耨多罗三藐三菩提。

　　照宋朝施护译本，观自在菩萨说完此经之后，佛从定而起，对他所说的般若观行印可赞叹。所以有好多人以为是佛说的，其实是观自在菩萨所说的。

妙慧

应慈老法师是一位弘扬《华严》的大德，这《心经》说得浅显明了，随喜！