瑜伽的哲学思想

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5、佛教的宇宙本体观 在佛教《大悲经》梵品中，说到佛陀涅槃之际，大梵天王请求最后的教化，佛陀为其开解一个非常重要的理念：三界众生轮回，并非是大梵天王之因，而是众生业力因果使然，从而破除了大梵天王一向自以为是世界因果主宰的误区。同样，这部经中佛陀对大梵天的告诫，也正是佛教一贯的宇宙本体观：宇宙间不存在一个常、一、主宰的万能造物主，世间万法皆为因缘和合，世事生灭、众生轮回，皆由众生个业与共业之力使然，而非是某个神的力量主宰。因此，依佛教而言，世间一切如幻，没有一个恒常实在的宇宙本体。如果非要找出大千世界的成因，那就只能归到一心之中，这就是上面提及的“三界唯心”、“万法唯识”的说法，再顺着心识追下去，于是有了“阿赖耶”、“如来藏”、“涅槃佛性”、“真如本性”等等，这些概念，已经与古印度传统的宇宙本体论大相径庭了。

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二、宇宙个体——梵我论 1、有关梵我的历史起源 奥义书从吠陀的原人及梵的理论观点中汲取了精华，又有了发挥，在宇宙本体“梵”之外设置了一个“个人”本体，称为“自我”。这个人本体的实质不在肉体，而在于人的精神或灵魂，肉体只是一个躯壳而已，肉体可以毁坏，而灵魂是不灭的，这就是“自我”，梵音“阿特曼（Atman）”。 奥义书把阿特曼又分成真我与假我两类，真我是不变之我，它于宇宙本体联系在一起，也称“大我”，为自在不变之体；假我为世间的个体灵魂，故称“小我”。小我是大我之相；大我是小我之体。“梵”和“我”是奥义书中的两大最高哲学范畴。

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2、本体与个体的关系——“梵我同一”论 “梵我同一”观是印度人对“天人关系”的特有看法，也是《奥义书》最基本的哲学思想。“梵我同一”这一理论始于梵书后期，《广森林奥义》中最先先提出这一概念，在后来的《奥义书》中得到了发展。 《梵经》认为作为个体灵魂的“生命我”具有普遍灵魂或最高精神的内涵，但与最高我（梵）有所不同，“最高我”是永恒的，而“生命我”是由最高我演变的，而“生命我”和“最高我”在本质上是同一的，这就是“梵我同一”的最初理念。在其后的发展中，梵我同一理论进一步得到完善，形成了三个方面的内涵： 一是“原人即梵”。这里的原人就是宇宙间的最初生命体或精神体，也是“个我”之源，因为“个我”是原人的替身，“原人即梵”，也就意味着“个我”也是梵。 二是“小我”与“大我”的不一不异。大我是宏观世界的灵魂，小我，是个别生物，是微观世界的灵魂；大我是体、是一，小我是相﹑是多，相因体现、多从一生。故大我与小我的关系不一也不异，小我不是大我，但不离大我，是大我的不可分部分，二者本是同源同一。而小我即是个我，大我即是梵，替换一下概念，“小我与大我不一不异”便成了“梵我不一不异”。 三是“二梵和幻”理论。所谓“二梵”，即是说梵有二相：一是无形、不灭﹑不动之相；二是有形、有死、有变之相。还有一种说法，“二梵”是真梵与假梵，真梵无形无相，假梵有形有相。真梵又称上梵，无始亦无终；假梵又称下梵，有限而无常。梵本无二，但梵也可借“幻力”显现各种形相，这就是世间万相，这世间万相也就是假梵。假梵有别于真梵，但却不离真梵，依真梵而幻现。因为梵有真假之分，所以“我”也有真假之分。真我即大我、即梵；假我即小我即假梵。真我与假我的关系，正如同真梵与假梵的关系。这是“梵我同一”论的另一种阐解。 《薄伽梵歌》对于梵我同一说明，类似于上述“和幻”说，将最高之梵分可知与不可知二种：一是不可知之梵，它是非显现的，是体；二是可知之梵，他是显现的，是梵之相，也是梵之“幻”（摩耶），它依非显现之体而幻现出自我意识与神我，并由这两种形式的和合而产生一系列的精神和物质。而摩耶幻现的存在也具有相对的真实性，在本质上与非显现者同一梵体。这也是“梵我同一”的说法。同时，《薄伽梵歌》认为，梵﹑神﹑自在天三者是同一真理的异名，故人格化之神即最高之我，与梵同体，因此“梵我同一”又可以通过对人格神无条件的信仰奉爱而实现。 后来﹐吠檀多派的继承者们对《梵经》中梵﹑我﹑幻的关系做了不同的解释，从而在吠檀多哲学内部形成了不同的派别，其中最主要的有“无差别不二论”、“差别不二论”、“二元论”、“二不二论”、“纯粹不二论”等，是“梵我同一”理念更细致的的辩析。

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3、佛教的“无我”观 佛教从根本上否认个我的实在性。原始佛教认为个我为色、受、想、行、识“五蕴”和合而成，人一旦死去，“五蕴”便分解而去。因此，佛教反对有一个类似于灵魂的“阿特曼”存在。 但佛教的这种无我论，是从根本上、胜义上说的，佛法中叫“胜义谛”。若依方便俗谛来说，或者从生命的某一个层面来说，佛教也承认暂时存在的个体“灵魂”，称之为“神识”，暂离肉体的神识被称为“中阴身”。而这个神识，也正是人之心识，依“三界唯心”的观点，这个神识与三界天地也是不一不异的，变通说来，也是沟通“梵我同一”论的。 此外，依佛教禅定的理论，一心入定，便可以得四禅与四空定，此时之神识，岂只能与大梵天相应，更可直逼无色界，乃至于一念间顿超三界，得灭尽定、证漏尽通，融入真如本体。从这点上说，佛法理念，才真正是彻底的“人天同一”观。

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第三 瑜伽认识论 一、认识的主体与对象 1、瑜伽修习中的认识主体 《瑜伽经》中将瑜伽定义为“控制意识的转变”，“控制”二字恰好提出了瑜伽认识主体的特征问题——谁来控制？以什么控制？ 谁来控制？你会回答“我”；以什么来控制？你会回答“心”。 “我的心”，或者“瑜伽行者的心识”，这就是瑜伽认识的主体。 这里又引出一连串的问题，“心”是什么？心的哪一部分参与控制？ 首先我们来回答，“心”是什么。古印度的心理分析，在吠陀经与奥义书中比较茏统，而在六大哲学门派及外师六道，尤其在佛教中，分析得极为细腻透彻。依佛教的说法，心分为八——眼识、耳识、鼻识、身识、舌识、身识、意识（第六识）、末那识（第七识）、阿赖耶识（第八识）。我们日用心思、数息摄心、入静起观，靠的就是前六识。而六识中的前五识，其善恶行为皆依第六意识为本，而且起作用时，还要仰仗很多外缘的帮助。同时，上文也提到，到了二禅以上，前五识就失去了作用。所以在前六识中，第六“意识”又是最根本的、最重要的，谈到造业，谈到生死轮回，都离不开第六“意识”。人的意识，除了在熟睡、闷绝、无想定、灭尽定、入无想天等几种情况外，是一直起用的。谈到断烦恼、转识成智、了脱生死，也同样要从第六意识下手。即使你到了四禅八定，还是不离第六意识，那只是意识中的“定中独头意识”而已。 意识分为“五俱意识”与“独头意识”。五俱意识也就是眼、耳、鼻、舌、身“五识”与意识同时起用，思想与五种感觉、知觉系统同时并用，我们平时日理万机、生烦恼，都是用这个。独头意识就是第六意识脱离了眼、耳、鼻、舌、身五识的牵缠，独立起作用。 瑜伽静坐冥想，就是要把五俱意识转化为另一种意识形态——独头意识，也就是将五俱意识，从眼、耳、鼻、舌、身中，独立出来，视而不见、听而不闻、味而不知、触而不动、嗅而不觉，惟有意识独行。而独头意识又分三种：一种叫“散位”独头意识，一个劲儿想入非非，这是妄想中的意识；另一种叫“梦中”独头意识，睡梦中，依着记忆、习气、幻想胡乱行思；第三种叫“定中”独头意识，指心系一缘而入专一的意识境界。瑜伽静坐入定，所入之境，正是后面这一种“定中独头意识”，四禅八定境相，皆不离此定中独头意识。 通过以上分析，我们可以定论：瑜伽修行的认识主体，就是我们的第六“意识”，而这一主体所要达到的目标，就是“定中独头意识”。 而《瑜伽经》中，认识主体所面对的控制对象，也就是“控制意识的转变”这句话中的“意识”，就不单指“独头意识”，也不单指“第六意识”了，这个转变中的意识，可以是五俱意识，也可以是前五识的任一识，当然，也可以是第六意识。这个意识“转变”，正是指由“五俱意识”或“独头意识”向“定中独头意识”的转变过程。

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2、瑜伽认识的对象 瑜伽对于认识对象的目标设定，大体分为这几个层次： （1）对活动场地及个体的认识 在《薄伽梵歌》中提到了“活动场地”的概念:“五大元素、假我、智性、不展示者、十感官、心意、五感官对象、欲望、憎恨、快乐、苦恼、聚合、生命的征候、确信——这一切，总而言之，可算是活动的场地及其相互间的作用。” 这一段话，大致包含了以下几层意义： 首先是场地的构成，共有二十四个元素，包括五大元素——土、水、火、空气、以太；假我；智性；不展示者——自然三形态的不展示阶段；五感觉器官——眼、耳、鼻、舌、皮肤；一个内感部感官——心意；五操作器官——嗓音、腿、手、肛门、生殖器官；五感官对象——嗅、味、形、触、声，共二十四个元素，构成了活动场地。 其次，这个活动场地，既有外在自然、现象、境像，也有内在的感官；既有内外物质的存在、器官，也有精神方面的意识思维。因此这是个内外相融、心物一体的整体环境，与认识主体的关系既是对立的，又是同一的。 其三，当认识主体的粗糙躯体中的五大元素相互作用时，会产生欲望、憎恨、快乐、痛苦等粗略的深受；而当认识主体精微躯体的心意、自我、智性发挥作用时，则表现为生命的征候——知觉，和确信。 这种活场地的相互作用与主体对这一活动场地的认知，是最粗浅的认识，也是常人难以摆的感知、思维、认识定式。

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（2）对灵与超灵的认识 《薄伽梵歌》中对灵与超灵给予了很高地位：“它是无始的，而且从属于我。它称为梵，也就是灵，在这个物质世界的因果之外”。并指出，认识了灵与超灵，就会明了“永恒”。 但是，说到个体灵魂，大家尚且可以将其与意识、心理联系起来加以理解；但超灵的概念，却是玄而又玄。于是《薄伽梵歌》中就对对超灵专门作了一番形象的描述：“他的手足眼脸无处不在，他能听到一切，超灵就是这样存在，遍透万物。……超灵是一切感官的始源，但他却没有感官。他虽是一切生物的维系者，却无所依附。他超越自然形态，同时又是物质自然形态之主。……绝对真理既存在于众生的内部，亦存在于众生的外部，亦动亦静。因为他如此精微，我们物质的感官能力无法看到或认识。他十分遥远却又离众生很近。”“超灵看似是分散在众生之中，但其实未被分割。他一直安处如一。他是众生的维系者，但我们须明白，他培育一切，又吞噬一切。……他是一切发光体的光源。他在物质的黑暗之处，并且是并不展示。他是知识、知识的对象和知识的目标。他处在每个人的心里”。 对于认识超灵的意义与作用，经中这样表述：“能在一切躯体中，见到陪伴个体灵魂的超灵，了解躯体能毁灭，而而内在的灵魂和超灵都不会毁灭，这样的人，可谓有真知灼见。……能见到超灵处处均在，存在于每一生物之中，就不会因心意而使自己堕落，他就这样趋近超然的目的。……物质自然造就的躯体，而一切活动皆是躯体所为，自我并没有做什么，达到这种认识的人，可谓有真知灼见。……当明达之人不再因不同的物质躯体而看到不同的身份，而是看到生命如何处处扩展，此人就已达到梵的观念。……正如太阳独自照明整个宇宙，在躯体里的生物也以知觉照明整个躯体。……那些以知识之眼看到躯体与躯体认知者的区别，又能了解从物质自然的束缚中获得解脱的程序的人，能达到至高无上的目标。”

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（3）对宇宙本体的认识 瑜伽行者的一大目标，就是要透过眼前的现象而了达现象的本质。活动场地对每一个认识主体来说，都属于个性化的，是狭隘的，也是受个体的认识能力与无明习性所限制的，真相被深藏在假相之中。必须超越这些小我假相的束缚，去认识大我、真我，而真我与宇宙本体（梵）又是密不可分的，因此瑜伽的智者提出了“梵我同一”的理念与目标。对于瑜伽行者来说，从根本上认识宇宙本体，是十分重要的，古印度的瑜伽哲人们惟恐世人对神秘而又极抽象的宇宙本体概念难以确立，便以具体的神格“梵”，甚至人格的“至尊主”来代指这一命题。

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（4）对生死根本——无明的认识 对瑜伽行者来说，认识自我、认识宇宙本体的更高一层目的，便是自我的解脱。当我们认识了宇宙本体（大我）的特质，也就找到了小我生死轮回的根源——无明。找到了无明的所在与无明的成因，瑜伽行者就会全力朝这个“无明”的反方向努力进取，这样，整个瑜伽修持活动，便围绕对治、伏断“无明”来展开，断除无明的过程，也就成了禅定解脱的过程。诸多瑜伽行者，总是视瑜伽为健身养性的活动，无法将瑜伽与生死解脱的大事联系起来，原因就是不曾认真思考过生死的根本与瑜伽具有断无明、证真我的道理。

风的方向

喜欢瑜伽，不仅能锻炼身体，更能找到心灵的慰籍，是生活的升华。。。。